Según la consideración de Heidegger (2014), las aproximaciones al pensamiento de Heráclito se encuentran ya desde su planteamiento escindidas debido a que el legado de su pensar se presenta de forma fragmentaria, y por ello tienden a efectuarse en dos modos fundamentalmente distantes –y cercanos– entre sí: la filología clásica-reconstructiva (56-58) y la hermenéutica (59-60). Sobre la filología clásica-reconstructiva, Heidegger dice que ésta deviene de una labor de recolección naciente en la Modernidad:
Los fragmentos comenzaron a ser reunidos en la Época Moderna. Conocemos hoy cerca de 131 fragmentos. ¿Deben permanecer en un amontonamiento confuso o deben ser ordenados? A través de ese conjunto y, sobre todo, de la importancia del contenido de múltiples fragmentos, creció la esperanza de reconstruir el todo a partir de las ruinas que quedaron, tal como puede hacerse con los pedazos de una bandeja o un vaso griego. Pero así de fáciles no son las cosas en lo referente a los fragmentos de Heráclito. Los trozos de una taza se encuentran reunidos en un mismo lugar de excavación. Además de eso, poseemos otras bandejas enteras y bien conservadas. Sin embargo, el escrito de Heráclito fue concebido una única vez. Aquí no existe ningún objeto de comparación posible. Por tanto, cualquier intento de reconstruir el todo a partir de los fragmentos existentes se deja al criterio de la arbitrariedad. Por eso, podemos abandonar el asunto insensato de reconstrucción de la “investigación filológica”. Preguntamos sólo por el “contenido” de los fragmentos y buscamos seguir en el pensar los pensamientos expresados en ellos (Heidegger, 2014: 57).
La cuestión aparece con claridad para la consideración heideggeriana: todo intento de reconstrucción es, más bien, una arbitrariedad. Hacia este mismo riesgo de arbitrariedad apunta Mondolfo (2000), si bien éste parece estar más acorde a la perspectiva filológica: si toda aproximación, filológica o no, es ya de suyo una arbitrariedad, ¿por qué no apegarse a la mayor rigurosidad posible? La cuestión no es menor, pues en ella se debate la posibilidad misma de una rigurosidad que nos conduzca hacia la adecuada comprensión y evocación del pensar de Heráclito. No obstante, ello podría devenir en un caballo de Troya para el academicismo y dogmatismo antes que en el ejercicio de una genuina búsqueda y reflexión sobre la cientificidad filosófica y filológica. En la misma línea que considera más adecuada la rigurosidad y precisión filológica frente a la propuesta hermenéutica, Hülsz (2011; 2021) piensa posible no sólo el aproximarse al sentido esencial que los fragmentos guardan a través de su clarificación y contextualización histórico-gramatical, apuntando a su sensus literalis más que a su sensus spiritualis (Ferraris, 2005: 17), sino que también considera, junto con numerosas investigaciones recopiladas y editadas por Sergei Mouraviev (Sánchez Castro, 2009; Caballero Sánchez, 2012; Álvarez Salas & Hülsz Piccone, 2015), además de una gran cantidad de autores tanto de la tradición como contemporáneos24, la posibilidad de una reconstrucción completa del escrito de Heráclito a partir de determinar la hipotética unidad de su filosofía –la cual es también materia de discusión–: “para determinar de manera suficiente si hay o no filosofía en Heráclito, y en qué consista, ha de mirarse a la vez el contenido conceptual, el estilo y la forma concreta de la expresión” (Hülsz, 2011: 31).
Cuando hoy se habla del ejercicio filológico-filosófico más exhaustivo –desde cierta concepción de la propia exhaustividad, claro–, el referente inmediato es la Heraclitea (Sánchez Castro, 2009: 209), compendio proyectado a veinte volúmenes de los cuales poco más de una decena han visto la luz y que es considerada por muchos una monumental e ineludible empresa para todo estudio del pensador Heráclito, en donde ha sido presentada una propuesta de reconstrucción completa de su βιβλίον (libro), como expresión culminante de las pretensiones más elevadas de la aproximación filológica-reconstructiva y su método histórico-gramatical. En esta obra se recopilan (Sánchez Castro, 2009), en sus primeros cuatro volúmenes, denominados Traditio (206-207), las fuentes en las cuales aparecen citados los distintos pasajes atribuidos a Heráclito, puestos en contexto y de manera cronológica, por escuela y autores, seguidos de seis volúmenes de la Recensio (207-208), en donde se reúnen las principales interpretaciones ideológicas, doxográficas y bibliográficas a partir de la extracción de los pasajes en las fuentes clásicas reunidas en la Traditio, entre lo que figura, como producto de una labor contemporánea, la afamada y ya mentada reconstrucción del texto de Heráclito, conocido desde la antigüedad, según Diógenes Laercio (DK 22 A 1)25 como Sobre la naturaleza (περί φύσεως) o, con un toque quizás más interesante por sus implicaciones de composición, Las musas (Μοῦσα), si bien es posible que inicialmente el texto prescindiera por completo de un título (Hülsz, 2021: 15). Lo importante, dice Hülsz (2021), es que en el legado fragmentario de Heráclito es posible ver y manifestar la complejidad y riqueza de su lógos:
Dado, pues, que el λόγος (el libro) de Heráclito es una obra de filosofía, a la vez que un artefacto poético, y asumiendo que en la propia idea del λόγος confluyen la dimensión lingüística y la racionalidad universal objetiva, la cuestión de la unidad (o su carencia) ofrece al menos dos vertientes diferentes y complementarias: la consistencia racional interna del sistema de las ideas y la estructura formal literaria de la obra como un todo (Hülsz, 2021: 19-20).
Por otro lado, desde su aproximación y concepción sobre el adecuado modo de proceder en el estudio del pensar de Heráclito, Heidegger, con cierto escepticismo, se pregunta de inicio por la dificultad de establecer los fragmentos que guiarán toda investigación, como medio interno, hacia lo que piensa el pensador (Heidegger, 2014: 57), y con severidad nos dice:
El simple conocimiento “erudito” de sus contenidos está tan desprovisto de historia como la adaptación de su contenido a las necesidades diarias. La posesión bibliotecaria de los escritos de los pensadores no garantiza que seamos capaces o tengamos la intención de continuar en el pensar lo que ahí fue pensado (Heidegger, 2014: 59).
El juicio heideggeriano se da en sintonía con DK 22 B 40: “La mucha erudición no enseña entendimiento. Pues se lo hubiera enseñado a Hesíodo y a Pitágoras, y, a su turno, a Jenófanes y Hecateo”26 (Hülsz, 2021: 79-80). La cuestión no se trata, pues, de que el entendimiento o sabiduría –según Mondolfo (2000: 35)–, sea un compendio, suma o conjunto de muchos saberes, sino que ésta debe reconocerse, cuando menos en tanto que sea aquella propia del conocimiento del lógos, como algo que, según DK 22 B 10827, está aparte de todos: “que lo sabio es algo distinto de todo lo demás” (Mondolfo, 2000: 43). En esta medida, la reconstrucción histórico-gramatical podría correr el riesgo de ser meramente erudición en este sentido indeseado por el efesio, por ello, Hülsz (2021) señala:
La reconstrucción de la unidad original del libro (el orden lineal de los fragmentos preservados) es, por una parte, el objetivo de las interpretaciones en cuanto tales. Pero, por otra, una vez asumida una organización global, esta visión no puede menos que condicionar la percepción e intelección de las formas y los contenidos, y tiende a sugerir la prioridad de ciertas conexiones frente a otras, y a privilegiar ciertos modos de leer más que otros (20).
Lo importante y esencial desde la hermenéutica heideggeriana es, más que la mera conservación o incluso la reconstrucción del texto, el relacionarse con lo por-pensar plasmado en la palabra de Heráclito, que nuestro pensar piense lo por-pensar, o dicho de otra forma: no pensar en o a Heráclito, sino con él, que el contenido de su pensamiento nos conduzca a una meditación fundamental desde nuestra vivencia de lo por-pensar:
No aspiramos a un desempeño histórico-filosófico capaz de proporcionarnos una reconstrucción del escrito. Buscamos prepararnos para que la palabra aún por venir nos salga al encuentro a partir de su medio esencial. La explicación de los fragmentos, si ella debe ser una pensante y, así, adecuada, debe empeñarse sólo en pensar experimentar lo por-pensar (Heidegger, 2014: 59).
Lo original y originario de la meditación heideggeriana en el pensar de lo por-pensar de Heráclito no es el establecimiento de una lectura verdadera y única de éste, sino “indicar un camino para que la palabra de Heráclito reciba un resplandor de lo verdadero, es decir, una iluminación” (Heidegger, 2014: 60). En el seminario del semestre de invierno de 1966-1967, Heidegger (Heidegger & Fink, 2017) expresaría:
Intentamos determinar la cuestión del pensar en conversación con Heráclito. Con ello no buscamos ninguna contribución temática a la investigación heraclítea. No estamos interesados en esa dirección. Quizá lo que hacemos sea incluso inaccesible para la investigación heraclítea. El modo como hablamos con los fragmentos y los escuchamos no es el inmediato de la opinión cotidiana, como cuando leemos el periódico (102).
A pesar de que nuestra aproximación se reconoce más cercana con esta propuesta hermenéutica –sin propiamente suscribirnos a ella–, no se debe pasar por alto el reconocimiento al monumental esfuerzo que ambas pretensiones, la heideggeriana y la filológica, emprenden en busca de acercarse y acercarnos a Heráclito, por lo que caer en un eliminacionismo o dogmatismo, en el supuesto de que existe lo más o menos verdadero, o una aproximación más o menos válida, será una empresa que habremos de abandonar y evitar constantemente, desde el franco reconocimiento de que toda búsqueda de certeza esconde en su cara oculta su propia falibilidad. Esperamos, pues, que nuestra aproximación a Heráclito se guíe por un ethos cuya propia luz y oscuridad habrá de iluminar el pensar del pensador. Hemos de cuidar nuestro ethos, pues “el carácter es para el hombre su destino”28 (Hülsz 2021: 143). (Vladimir Ilich Hernández Gómez, Xolocotzi2024)