Lévinas (2010:38-41) – analítica do Dasein

(Cette structure est présentée par Heidegger comme cooriginaire, comme surgissant de même Ursprung, de même primesaut. Paradoxale simultanéité de la diachronie.)

La question de l’être, qui équivaut à la compréhension de l’être, n’est pas un savoir désintéressé comme celui dont parle Aristote en Métaphysique, A, 2 (désintéressement digne des dieux). L’analytique du Dasein n’est pas une approche quelconque du sens verbal du mot être par une humanité venue d’on ne sait où et curieuse de savoir. Cette anthropologie révèle la façon exacte dont l’aventure d’être mène son train, aventure qui n’a pas la sécurité d’un événement fondé sur la terre ou de quelque principe s’imposant de lui-même, absolu ou divin (noter que le mot « absolu » n’apparaît nulle part dans Sein und Zeit). Mais, précisément, il est question d’une aventure qui est la scène où l’être se joue, aventure qui est menée comme livrée à des risques que comporte cette façon de se mettre en question dans le Dasein dont il est l’affaire propre au point d’en requérir la mienneté (la possibilité du « mien » et de tout « avoir »). Cette aventure d’être est comme une aventure dans une aventure (précarité). L’être ici se donne dans une générosité extrême, dans une gratuité, un désintéressement extrêmes. On notera qu’il y a beaucoup de vertus chrétiennes dans l’être « présocratique » (générosité, pudeur, humilité, etc.), et Heidegger voudra enseigner que ces structures ou ces vertus ont une racine dans l’être même. La seule question est la suivante : ces significations éthiques ne présupposent-elles pas l’humain dans le sens de (ce qui est) rupture de l’être ?

La structure du souci désigne la compréhension de l’être dans le Da comme toujours référée à la rencontre (40) des choses et comprenant à partir de ces choses. Ce qui correspond chez Heidegger à la vie quotidienne dans toute sa banalité, dans son style banal de vie s’étendant dans la succession des jours et des nuits, des « travaux et des jours », remplie d’occupations et de distractions (la vie comme série interminable de dîners, disait Pouchkine). Ce mode d’existence est pris pour la réalité même de la vie. Cette manière d’être, cette vie quotidienne est une possibilité qui, pour Heidegger, n’est pas étrangère à la mienneté, à l’affaire propre, à l’authenticité (et donc à la compréhension et au questionnement). Elle en dérive, elle y renvoie, et elle semble rendre méconnaissable ce saut premier (ce primesaut), cette Ursprung de l’existence vers l’affaire de l’être qui est question.

Dans Sein und Zeit, l’analyse se fait à partir de la vie quotidienne, à partir de cette existence non-mienne quoique dérivée du proprement mien. La co-originarité des structures du souci peut-elle se retrouver dans quelque chose qui ne soit pas la simultanéité du quotidien ?

Si le quotidien s’arroge le privilège de signifier le Dasein, il ne permet plus de comprendre la structure du projet, de l’au-devant-de-soi, lequel décrit le Dasein comme tâche d’être, comme possibilité devant être saisie. Dans le temps quotidien, l’unité du moi n’apparaît que lorsque le temps de chaque vie est écoulé : le Dasein n’est total que dans sa nécrologie, « tel qu’en lui-même enfin l’éternité le change ». La totalité s’accomplirait au moment même où la personne cesserait d’être personne. Heidegger écrit à ce propos : « Au souci, tel qu’il forme la totalité du tout structurel du Dasein, répugne manifestement, conformément à son sens ontologique, un être-tout possible de cet étant. »¹

Le moment primaire du souci, être-au-devant-de-soi, ne signifie-t-il pas que le Dasein est en-vue-de (en vue de lui-même) ? Tant qu’il se rapporte à sa fin, il se rapporte (41) à son pouvoir d’être ; même lorsque, encore existant, il n’a plus rien devant lui, son être reste déterminé par le au-devant-de-soi. Même le désespoir, le sans-espoir, n’est qu’un mode propre de l’être à l’égard de ses possibilités. De même être prêt à tout, sans distance par rapport à son avenir, sans illusions, recèle encore un au-devant-de-soi.

Dans la description du souci, il y a l’exclusion de la totalité. « Ainsi, ce moment structurel du souci indique sans équivoque qu’il y a encore dans le Dasein un excédent, quelque chose qui, en tant que pouvoir-être de lui-même, n’est pas encore devenu effectif1. » Il y a donc, dans la structure du souci, une permanente non-clôture du Dasein. La non-totalité signifie le « dehors » du Dasein. La disparition de la distance, de cette distance, équivaut à la disparition du Dasein. Dans la structure du Dasein, il y a l’impossibilité de saisir le tout, l’impossibilité d’être un tout pour un étant qui est toujours dans le possible.

Mais Heidegger se demande si, ici, il n’a pas traité du Dasein sur le modèle de la réalité à l’étalage (Vorhandenes), de la réalité purement présente. Or c’est du Dasein qu’il s’agit. Que signifie alors pour le Dasein être un tout?

Dans le Dasein tel qu’il est, quelque chose manque, quelque chose est encore en manque, d’un manque qui appartient à l’être même, et ce manque, c’est la mort. C’est donc par une certaine relation à la mort que le temps sera possible, temps par rapport auquel se pose la question de la possibilité du tout.