Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamos llegar a la dimensión de la verdad del ser y podamos meditarla, no nos queda más remedio que empezar por poner en claro cómo atañe el ser al hombre y cómo lo reclama. Este tipo de experiencia esencial nos ocurre en el momento en que nos damos cuenta de que el hombre es en la medida en que exsiste. Si empezamos por decir esto en el lenguaje de la tradición diremos que la ex-sistencia del hombre es su substancia. Es por eso por lo que en Ser y tiempo vuelve a aparecer a menudo la frase: “La ‘substancia’ del hombre es la existencia” (pp. 117, 212 y 314). Lo que pasa es que, pensado desde el punto de vista de la historia del ser, “substancia” ya es la traducción encubridora del griego ousia, una palabra que nombra la presencia de lo que se presenta y que normalmente, y debido a una enigmática ambigüedad, alude también a eso mismo que se presenta. Si pensamos el nombre metafísico de “substancia” en este sentido (un sentido que en Ser y tiempo, de acuerdo con la “destrucción fenomenológica” que allí se lleva a cabo, ya está en el ambiente), entonces la frase “la ‘substancia’ del hombre es la ex-sistencia” no dice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es el extático estar dentro de la verdad del ser. Mediante esta determinación esencial del hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las interpretaciones humanísticas del ser humano como animal racional, “persona”, o ser dotado de espíritu, alma y cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el único pensamiento es el de que las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre. En este sentido, el pensamiento de Ser y tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a suficiente altura. Es claro que la altura esencial del hombre no consiste en que él sea la substancia de lo ente en cuanto su “sujeto” para luego, y puesto que él es el que tiene en sus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser ente de lo ente en esa tan excesivamente celebrada “objetividad”. Heideggeriana: CartaH
¿De dónde vendrá el hecho de que se interprete Ser y Tiempo siempre únicamente como un tipo de antropología fenomenológica o como una fenomenología de la conciencia del mundo natural? Que en la parte de Ser y Tiempo – la que fuera publicada -, se hable temáticamente del Dasein humano no es cuestión alguna. Pero una pregunta aún más importante es: ¿por qué entonces y con qué propósito se pregunta por el Dasein del hombre y por su ser (esto es, por su existencia) en el sentido de la temporalidad del Dasein? No se trata de ninguna manera de hacer una ontología del hombre, en el sentido de una disciplina parcial delimitada en forma especial dentro de una ontología general – no se pretende en absoluto algo semejante, sino en la medida que se hable de una ontología, de lo que se trata es de una ontología fundamental, lo que significa – dicho en lenguaje de la tradición – de una fundamentación de la ontología, y por ende primeramente también de una fundamentación de la ontología en general. Pues la pregunta no es más, pensado rigurosamente, una pregunta ontológica, si por ella ha de entenderse la pregunta general y la pregunta especial por el ser del ente, dicho más claramente: no por el ente respecto del ser, cuyo “sentido” es ya supuesto como algo fijo e incuestionable por doquier desde Parménides hasta Nietzsche, sino por el ser mismo y eso significa, a la vez, por la patencia y el claro del ser (no del ente), tal es la única cuestión. Heideggeriana: PerguntaSer
Tras esta breve caracterización de la disparidad existente entre el pensar de Hegel y el nuestro respecto al asunto, la norma, y el carácter de un diálogo con la historia del pensar, intentaremos emprender de forma un poco más clara el diálogo ya comenzado con Hegel. Esto significa que vamos a intentar dar el paso atrás. La denominación “paso atrás” da lugar a múltiples malentendidos. “Paso atrás” no significa un paso aislado del pensar, sino el modo de movimiento del pensar y un largo camino. En la medida en que el paso atrás determina el carácter de nuestro diálogo con la historia del pensar occidental, conduce en cierto modo al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido pensado en la filosofía. El pensar retrocede ante su asunto, el ser, y con ello, lleva lo pensado a una posición contraria que nos permite contemplar el conjunto de esta historia, al prepararle el ámbito que va a ocupar, y en concreto, desde la perspectiva de lo que se constituye en fuente de todo ese pensar. A diferencia de lo que ocurre en Hegel, éste no es un problema heredado y ya formulado, sino precisamente lo no preguntado por nadie a lo largo de toda esa historia del pensar. Lo llamaremos, provisional e inevitablemente, con palabras del lenguaje de la tradición. Hablamos de la diferencia entre el ser y lo ente. El paso atrás va desde lo impensado, desde la diferencia en cuanto tal, hasta lo por pensar: el olvido de la diferencia. El olvido que está aquí por pensar es ese velamiento pensado a partir de la lethe (encubrimiento) de la diferencia en cuanto tal, velamiento que se ha sustraído desde el principio. El olvido forma parte de la diferencia, porque ésta le pertenece a aquél. No es que el olvido sólo afecte a la diferencia por lo olvidadizo del pensar humano. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957