Nas aulas de biologia de 1929-1930, “bestirring” (Regung) não é o nome definitivo para a animação da vida. Ali, Heidegger define a essência da animalidade em termos de comportamento entorpecido (Benommenheit) e a luta do animal com seu mundo empobrecido em um círculo de desinibições (Ringen, Umring, Enthemmungsring). No final de sua análise (GA29-30, §66), ele enfatiza a especificidade pela qual cada forma de vida é transposta (versetzt) em seu círculo. Com um gesto antidarwinista que é totalmente confluente com suas tendências lamarckianas, ele insiste que esses círculos são cristalinos, no sentido de que não há transição possível de um círculo para outro. Ele admite a sobreposição, mas não a indefinição de fronteiras. Especialmente importante para o seu projeto impossível é a “diferença fundamental” entre o caráter revelador do ser humano (Offenbarkeit des Seienden (im) Dasein des Menschen) e o nexo de abertura no reino animal (Zusammenhang der Offenheit der benommenen Umringe des Tierreiches), embora o campo unificado de φύσις militaria contra a afirmação de uma diferença única e fundamental (GA29-30, 401). Os domínios da vida animal, excluindo o animal humano, começam a se parecer com esferas ptolomaicas que aguardam sua Revolução Copernicana, colidindo umas com as outras em uma “sobreposição” impossível: as esferas cristalinas dos animais heideggerianos se encaixam como rodas dentadas na máquina cósmica, embora Heidegger insista que a vida animal é uma forma fundamental de ser própria e muito além de todo mero ser-aí “mecânico”. De fato, há uma dignidade na vida animal, sobre a qual Heidegger deseja falar agora, depois que suas descrições do mundo animal empobrecido chegaram ao fim; uma dignidade na qual o Dasein humano pode experimentar algo Para mim mesmo, não ganhei nada; não eu, mas a besta da terra tem alegria dela agora de sua própria glória e de sua finitude:
Quando consideramos que em cada uma dessas lutas [ou em cada um desses enrolamentos do círculo: in jedem solchen Ringen] a criatura viva, por sua vez, permite que algo da própria natureza entre em seu círculo abrangente [sich etwas . . . einpaßt], então devemos dizer o seguinte: Nesse enrolamento dos círculos abrangentes, encontramos revelado algo como um traço intrínseco de dominância nos seres vivos (ein innerer Herrschaftscharakter des Lebendigen) dentro dos seres em geral, uma sublimidade interna da natureza para além de si mesma, uma sublimidade vivida na própria vida (eine innere, im Leben selbst gelebte Erhabenheit der Natur über sich selbst). (GA29-30, 403)
Se Nietzsche ou Kant falam de forma mais convincente aqui sobre o “domínio” e a “sublimidade” da vida dentro da natureza é uma questão interessante. Certamente, compreende-se melhor por que Heidegger está disposto a conceder a Nietzsche sua hipótese de que a vida domina a natureza, mesmo que pareça ser “algo leve” em um universo de cinzas. No entanto, também se sente a necessidade de levar todas as questões da vida daimônica de volta à analítica do sublime na Crítica do Juízo de Kant. A tensão entre, por um lado, as forças da vida (Lebenskräfte) e o poder da natureza (die Macht der Natur) e, por outro lado, o movimento do coração e da mente (die Bewegung des Gemüts), o prazer negativo e a sintonia do espírito (Geistesstimmung); em suma, toda a questão da soberania da mente diante da violência da natureza e do consolo incerto do infinito, toda a questão da Ge-walt; essas questões obrigam a vida daimônica com certa urgência. No entanto, nada poderia nos poupar da árdua tarefa de trabalhar com as questões da sublimidade e da teleologia na terceira crítica, uma tarefa que nos levaria … muito longe.1
Heidegger se recusa a especular se o impulso para a dominação, o domínio ou a maestria também caracteriza a vida humana. Mais uma vez, ele prefere separar a humanidade da animalidade. Os seres humanos são “transpostos”, assim como os animais, mas de uma forma “peculiar” e “própria” a eles:
. . . O Dasein humano é, em si mesmo, um ser peculiar transposto para o nexo do círculo abrangente dos vivos. A esse respeito, cabe a nós observar o seguinte: não é como se agora devêssemos ser equiparados aos animais, contra uma parede de entes que teriam um conteúdo comum, mas que nós apenas veríamos de forma diferente, os animais entre si e nós entre os animais, como se fosse meramente uma questão de uma variedade de aspectos do mesmo. Não, os círculos abrangentes dos dois não são de forma alguma comparáveis; a totalidade dos círculos emaranhados em cada caso revelado a nós não apenas se enquadra nos entes que, de outra forma, estão abertos a nós, mas também nos mantém cativos de uma forma totalmente específica. Portanto, dizemos que os seres humanos existem de uma maneira peculiar (eigentümlicher Weise) no meio dos seres. “No meio dos entes” significa que a natureza animada nos mantém cativos, seres humanos, de uma maneira totalmente específica, não com base em uma influência ou impressão especial que a natureza animada tem ou causa em nós, mas em termos de nossa própria essência, quer experimentemos isso em uma relação original ou não. (GA29-30, 403-404)
Aqui Heidegger chega perto de identificar a natureza animada com a dispensação do ser em si. Como já vimos, ele é incapaz de fazer qualquer progresso com esse problema das relações comparativas do mundo em 1929-1930, que mesmo aqui ele coloca como “a possível unidade” dos diversos “tipos de ser”. Esse cativeiro e essa cativação designam o problema do mundo como tal e, ligado a ele, o problema da finitude. Heidegger não sabe dizer se essa “possível unidade” se estende ao ser como tal, ao ser como surgimento da não ocultação. E, no entanto, o problema da vida transcende nosso próprio cativeiro na natureza animada: o campo unificado de φύσις passa a ter dimensões infinitas, precisamente como uma finitude que não é apenas do gênero humano.
- One might venture a guess that much of the attention being paid today to Kantian sublimity and Benjaminian Gewalt has to do with the daimonic life of post-Nietzschean chaos. See, for example, Jean-Fraçois Lyotard, Leçons sur l’analytique du sublime (Kant, Critique de la faculté de juger, §§23-29) (Paris: Galilee, 1991); Michel Deguy, ed., Du sublime (Paris: Belin, 1988). On Benjamin and Gewalt, see Jacques Derrida, “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority,’ ” Cardozo Law Review, XI, 5-6 (July-August 1990), 920-1045.[
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