Aun después de la aparición de las Ideas relativas a una fenomenología pura seguía siendo yo presa de la fascinación que sobre mí ejercían las Investigaciones lógicas. Esa fascinación no hacía sino renovar una inquietud desconocedora de sus propias razones, aunque bien que hacía presentir su origen en la incapacidad de alcanzar por la mera lectura de la bibliografía filosófica la cumplimentación de esa manera de pensar que se llamaba “fenomenología”. 290 Heideggeriana: CaminoFenomenologia
El hombre entregado a la más próxima accesibilidad de lo ente es insistente. Pero sólo insiste en cuanto ya ex-siste, desde el momento en que acepta a lo ente como tal medida normativa. Pero al tomar medidas la humanidad se aparta del misterio. Ese insistente entregarse a lo accesible y ese ex-sistente apartarse del misterio son inseparables. Son una y la misma cosa. Ahora bien, tales entregarse a… y apartarse de… siguen la orientación de un giro propio del dar vueltas de aquí para allá del Dasein. Esta inquietud del hombre, que se aparta del misterio para volcarse en lo accesible, y que le hace ir pasando de una cosa accesible a otra, pasando de largo ante el misterio, es lo que llamamos el errar. El hombre anda errante. No es que el hombre caiga en el errar. Si está siempre sujeto a dicho errar es porque, ex-sintiendo, in-siste y, de este modo, ya está en el errar. El errar por el que atraviesa el hombre no es algo que, por así decir, se limite sólo a rozar al hombre, algo parecido a un foso en el que a veces cayera, sino que el errar forma parte de la constitución íntima del ser-aquí en que se halla inmerso el hombre histórico. El errar es el campo de acción de ese giro en el que la ex-sistencia in-sistente da vueltas y se vuelve a olvidar siempre de sí y a confundirse de nuevo. El ocultamiento de lo ente oculto en su totalidad reina en el encubrimiento del respectivo ente que, en cuanto olvido del ocultamiento, se convierte en un errar. 4192 Heideggeriana: EssenciaVerdade
Hoy ya hay pocos de estos futuros. Su vislumbrar y buscar es apenas cognoscible para sí mismos y su auténtica inquietud; pero esta inquietud (es) la tranquila duración del quiebre. Lleva una certeza, tocada por la seña más temerosa y lejana del último dios y es dirigida a la invasión del evento. Como en la retenida reserva esta seña es custodiada como seña y como tal custodia siempre está a la vez en el despedirse y advenir, en la tristeza y en la alegría sobre todo, en esa disposición fundamental de los retenidos, sólo a los cuales el quiebre del ser (Seyn) se abre y cierra. Fruto y acaso, acceso y seña. 5362 Heideggeriana: EreignisFuturos
¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es aquello por lo que propiamente preguntamos cuando formulamos la pregunta por la esencia del conocimiento? A la posición del hombre occidental en medio del ente, a la determinación, fundamentación y despliegue de esa posición respecto del ente, es decir a la determinación esencial del ente en su totalidad, es decir a la metafísica occidental, le es propia, esta peculiaridad única: que desde temprano el hombre occidental tuvo que preguntarse: ti estin episteme, “¿qué es el conocimiento?”. Sólo mucho después, en el curso del siglo XIX, esta pregunta metafísica se convirtió en objeto de tratamiento científico, lo que quiere decir en objeto de investigaciones psicológicas y biológicas. La pregunta por la esencia del conocimiento se transformó en una cuestión de “formación de teorías”, en la palestra de la teoría del conocimiento. Comparando retrospectivamente y con el impulso de las investigaciones historiográficas y filológicas del pasado, se encontró entonces que ya Aristóteles y Platón, e incluso Heráclito y Parménides, y después Descartes, Kant y Schelling, “también” habían “hecho” una “teoría del conocimiento” tal, aunque ciertamente la “teoría del conocimiento” del viejo Parménides tenía que ser necesariamente muy imperfecta aún, ya que no disponía todavía de los métodos y aparatos del siglo XIX y XX. Es cierto que Heráclito y Parménides, estos viejos y grandes pensadores, meditaron sobre la esencia del conocimiento; pero también es un “hecho” que hasta hoy apenas si vislumbramos y apreciamos rectamente lo que significa esta meditación sobre la esencia del conocimiento: el “pensar” como hilo conductor del proyecto del ente en su totalidad en dirección al ser, la inquietud oculta a sí misma por la encubierta esencia de este “hilo conductor” y del “carácter de hilo conductor” en cuanto tal. 5820 Heideggeriana: VontadePoder
Las cinco expresiones fundamentales: “voluntad de poder”, “nihilismo”, “eterno retorno de lo mismo”, superhombre” y “justicia” corresponden a la esencia de la metafísica articulado en cinco momentos. Pero la esencia de esa unidad, dentro de la metafísica y para ella misma, permanece encubierta. El pensamiento de Nietzsche obedece a la unidad oculta de la metafísica, de la cual debe constituir, ocupar y elaborar su posición fundamental no concediendo a ninguna de las cinco expresiones la primacía exclusiva de ser el único título que pudiera guiar la estructuración del pensamiento. El pensamiento de Nietzsche se mantiene en el movimiento interno de la verdad en la medida en que, conducido en cada caso por cada una de las expresiones fundamentales, abarca con la mirada la totalidad y percibe la consonancia de todas. Esta inquietud esencial de su pensamiento testimonia que Nietzsche resiste al mayor peligro que amenaza a un pensador: abandonar el lugar de destino inicialmente asignado a su posición fundamental y hacerse comprensible desde algo extraño e incluso pasado. Si después vienen extraños que encubren la obra con títulos extraños, que hagan lo que más les plazca. 7252 Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
Este necesitar no conoce la inquietud de la carencia, es el descansar sobre sí de la riqueza de lo simple, como lo cual el inicio concede la decisión de despedirse, despedida en la que marcha al encuentro de sí mismo como aquello que admite y de este modo, hace que acaezca una vez más, en su propia inicialidad, la pura falta de necesidad que es ella misma un reflejo de lo inicial, de lo que acaece (sich ereignet) como a-propiación (Er-eignung) de la verdad. 7694 Heideggeriana: RelembrarMetafisica
El octavo párrafo esboza el carácter de movimiento de la marcha histórica en la que transcurre la historia de la formación de la conciencia. El progreso a través de la serie completa de figuras del saber, debe darse por sí mismo. “Por sí mismo” sólo puede querer decir aquí a partir de la manera en que la conciencia es, en sí, una marcha. Por eso, ahora hay que dirigir la mirada a la conciencia. De acuerdo con esto, este párrafo conduce a la primera de las tres proposiciones sobre la conciencia que Hegel expresa en el presente fragmento. “Formación de la conciencia” quiere decir que la conciencia se dispone a sí misma en cuanto a su esencia, que consiste en ser la ciencia en el sentido del saber absoluto. Esto quiere decir dos cosas: la conciencia se manifiesta en su manifestación y al mismo tiempo se instala en la luz de su propia esencia según las perspectivas esenciales de su aparición y de este modo se organiza como reino de sus figuras. La propia conciencia no es ni solamente la conciencia natural ni solamente la conciencia real. Tampoco es el mero acoplamiento de ambos. La propia conciencia es la unidad originaria de ambas. Sin embargo, el saber real y natural no residen a modo de elementos inertes en la conciencia. La conciencia es ambos, en la medida en que se manifiesta en la unidad originaria de ambos y en cuanto tal. Ambos son distintos en la conciencia. La diferencia aparece en la medida en que reina como la inquietud del saber natural frente al saber real y viceversa. La propia conciencia es, en sí, la inquietud de un diferenciarse entre el saber natural y el saber real. El movimiento de la marcha de la historia reside en esta inquietud de la propia conciencia y también obtiene de ella su orientación. La conciencia no es llevada a posteriori al movimiento ni le viene señalada a priori su orientación. 8498 Heideggeriana: HegelExperiencia
En el transcurso de la historia de la formación, la conciencia natural demuestra ser “sólo concepto del saber”. Pero este “sólo” ya es bastante. Efectivamente, en la medida en que a la hora de representar a lo ente la conciencia natural representa al mismo tiempo inevitablemente y aunque sea de manera no expresa a la entidad de lo ente, la conciencia natural está ya en sí misma por encima de sí misma aunque sin estar fuera de sí. La conciencia natural no sólo no toma conocimiento del “concepto” — concepto que ya es siempre ella misma —, sino que llega a opinar que puede pasarse sin él, mientras que, en verdad, la correspondiente región de lo ente habitada por la conciencia natural sólo se puede determinar, tanto por su extensión como por su dominabilidad, a partir de aquello que sea la propia conciencia en tanto que saber de la entidad de lo ente. Pero la conciencia natural se oculta a sí misma esa inquietud reinante en ella que la impulsa más allá de sí misma. Huye de ella y, de esta manera, se encadena a su modo a sí misma. Toma su opinión por la verdadera, por lo tanto tiene pretensiones de hacer suya la verdad y demuestra que aquello que considera lo suyo no es lo suyo. Su propia opinión delata constantemente la inquietud de ese impulso irrefrenable hacia más allá de sí misma. La presentación del saber que se manifiesta sólo necesita abandonarse a esa inquietud para encontrarse ya en la marcha del progreso. Pero lo irrefrenable del movimiento sólo puede determinarse a partir de aquello en lo que se mantiene la inquietud. Se atiene a lo que la impulsa fuera. Ésta es la realidad de lo real, que sólo es en la medida en que se manifiesta en su verdad. Ella es, vista desde la orientación del progreso, la meta de la marcha. Pensada a partir de la inquietud de la conciencia, la marcha comienza por la meta. Es un movimiento a partir de la meta, de tal manera que no deja a la meta atrás, sino que, con el movimiento, llega precisamente a su despliegue. La meta de su marcha le es fijada al saber en su propia esencia como esta misma. La conciencia es, en su propia inquietud, la autofijación de la meta. Por eso, el octavo párrafo comienza la caracterización de la movilidad de la conciencia con la frase: “Pero para el saber la meta es algo fijado de manera tan necesaria como la serie de la progresión”. Pero el párrafo no debate la meta, por lo menos no bajo la forma en la que nos representamos una meta, en la medida en que la tomamos por aquello hacia lo que se ve impulsada una cosa. Si se nos permitiera tomar como expediente el lenguaje de la mecánica, podríamos decir que el progreso en la marcha histórica de la historia de la formación de la conciencia, no se ve empujado hacia adelante y hacia lo aún indeterminado por la correspondiente figura de la conciencia, sino que se ve atraído a partir de la meta ya fijada. La meta atrayente se genera a sí misma en su manifestación en la propia atracción y lleva de entrada a la marcha de la conciencia a la plenitud de su completitud. 8500 Heideggeriana: HegelExperiencia
Por medio de la skepsis, el escepticismo que se consuma ya tiene a la vista a la meta así configurada y de este modo se introduce en el medio de la propia inquietud de la conciencia. Como ese medio inicia constantemente el movimiento, la skepsis que reina en la esencia del saber abarca ya todas las posibles figuras de la conciencia. De acuerdo con este abarcar, la extensión de las formas del saber no real está completa. El modo en que la presentación representa todo saber que se manifiesta en su manifestación, no es otra cosa que la consumación conjunta de la skepsis reinante en la esencia de la conciencia. Soporta de antemano eso irrefrenable por lo que la conciencia se ve impulsada más allá de sí, es decir, el saber natural se ve arrastrado al saber real. Por causa de este impulso de arrastre la conciencia natural pierde aquello que considera su verdad y su vida. El impulso de arrastre es, por lo tanto, la muerte de la conciencia natural. En esta muerte permanente la conciencia sacrifica su muerte con el fin de ganar con este autosacrificio su resurrección a sí misma. La conciencia natural sufre una violencia en ese arrastre. Sin embargo esta violencia viene de la propia conciencia. La violencia es el reino de la inquietud en la conciencia misma. Este reino es la voluntad del absoluto, quien en su absolutez quiere estar en sí y para sí junto a nosotros, nosotros quienes permanentemente habitamos al modo de la conciencia natural en medio de lo ente. 8502 Heideggeriana: HegelExperiencia
Planta y animal se encuentran “en el riesgo de su oscuro deseo” mantenidos en lo abierto libres de todo cuidado. Su corporalidad no les turba. Los seres vivos se ven introducidos y mecidos en lo abierto por sus instintos. Es verdad que también ellos se ven amenazados, pero no en su esencia. Planta y animal reposan de tal modo en la balanza, que ésta vuelve a equilibrarse y tranquilizarse siempre de nuevo en la quietud de una seguridad. La balanza en la que son arriesgados la planta y el animal no alcanza todavía el ámbito de la esencial y por lo tanto permanente inquietud. También la balanza sobre la que se arriesga al ángel permanece fuera de la inquietud, pero no porque todavía no pertenezca, sino porque ya no pertenece al ámbito de dicha inquietud. De acuerdo con su esencia incorpórea, la posibilidad de turbación por lo sensible visible se ha transformado en invisible. El ángel se presenta a partir de la quieta calma de la unidad equilibrada de ambos ámbitos dentro del espacio interno del mundo. 9837 Heideggeriana: ParaQuePoetas
Por contra, en cuanto ese que se autoimpone intencionalmente, el hombre es arriesgado en la desprotección. La balanza del peligro permanece en manos del hombre así arriesgado esencialmente inquieta. El hombre que se quiere a sí mismo cuenta siempre con las cosas y los hombres como con elementos objetivos. Lo contabilizado se convierte en mercancía. Todo cambia constantemente transformándose en nuevos órdenes. La separación frente a la pura percepción se instala en la inquietud de la balanza constantemente sopesadora. Por medio de la objetivación del mundo y en contra de su propia intención, la separación da lugar a lo inconstante. Arriesgado de esta manera en la desprotección, el hombre se mueve en el medio de los negocios y el “cambio”. El hombre que se autoimpone vive de las apuestas de su querer. Vive esencialmente arriesgando su esencia en la vibración del dinero y el valer de los valores. El hombre, como permanente cambista e intermediario es “el mercader”. Pesa y sopesa constantemente y sin embargo no conoce el auténtico peso de las cosas. Tampoco sabe nunca lo que dentro de él tiene verdaderamente peso y pesa más que nada. En uno de sus poemas tardíos (pp. 21 y ss.) Rilke dice así: ¡Ah! ¡Quién sabe lo que predomina en él! — ¿Clemencia? ¿Terror? ¿Miradas, voces, libros? Pero, al mismo tiempo, fuera de toda protección, el hombre puede encontrar una “seguridad”, en la medida en que vuelve la desprotección como tal hacia lo abierto y la introduce en el espacio del corazón de lo invisible. Siendo esto así, lo inquieto de la desprotección pasa al lugar donde, en la unidad equilibrada del espacio interno del mundo, aparece el ser que hace que brille el modo en que esa unidad unifica y de esta manera representa al ser. La balanza del peligro pasa del ámbito del querer calculador al ángel. Se conservan cuatro versos de la última época de Rilke que parecen representar el inicio de un proyecto para un poema más largo. No es necesario decir nada más sobre esos versos. Rezan así (Obras Completas, vol. III, p. 438). — Cuando de manos del mercader — la balanza pasa — a las del ángel, quien en el cielo — la aquieta y apacigua con el equilibrio del espacio. 9839 Heideggeriana: ParaQuePoetas
La pregunta que debe dar inquietud fecunda y movimiento a nuestra conversación e indicar su rumbo a nuestra conversación, la pregunta: ¿qué es filosofía?, ya la respondió Aristóteles. Por tanto, nuestra conversación ya no es necesaria. Llega a su fin antes de haber comenzado. Se replicará en seguida que la proposición de Aristóteles acerca de lo que la filosofía es no puede ser de ninguna manera la única respuesta a nuestra pregunta. En el mejor de los casos, es una respuesta entre muchas otras. Con ayuda de la caracterización aristotélica de la filosofía puede uno ciertamente representarse e interpretar tanto el pensar anterior a Aristóteles y Platón como también la filosofía posterior a la época de Aristóteles. De todos modos, se señalará fácilmente que la filosofía misma, y el modo cómo ella se representa su propia esencia, ha experimentado múltiples cambios durante los dos milenios siguientes. ¿Quién querría negarlo? Pero tampoco debemos pasar por alto que la filosofía, desde Aristóteles hasta Nietzsche, precisamente sobre la base de estos cambios y a través de ellos, sigue siendo la misma. Pues las transformaciones son la garantía para el parentesco en lo mismo. 11343 Heideggeriana: QueFilosofia
¿Qué es la palabra para ser capaz de esto? ¿Qué es la cosa que necesita de la palabra para ser? ¿Qué significa aquí ser, que aparece como un don otorgado a la cosa a partir de la palabra? Preguntas sobre preguntas que, sin embargo, no suscitan inicialmente nuestra reflexión a partir de una sola audición y lectura del poema. Por lo pronto. nos encantan las primeras seis estrofas, pues narran extrañas experiencias veladas del poeta. La estrofa final, en cambio, habla de manera más apremiante. Nos obliga a la inquietud de la reflexión. Sólo a partir del verso final entendemos, según el título. lo que el poema tiene de contenido poético: la palabra. 12303 Heideggeriana: Palavra1958
¿Qué es lo que da ocasión a nombrar conjuntamente tiempo y ser? Desde el alba del pensar occidental europeo hasta hoy, ser quiere decir lo mismo que asistir o estar presente. Desde el estar presente, desde la presencia o asistencia, nos habla ese modo verbal, el presente, que, de acuerdo con la representación usual, constituye con el pasado y el futuro la característica del tiempo. El ser es determinado como presencia por el tiempo. Que así sean las cosas pudiera ser ya suficiente para que se suscitase en el pensar una permanente inquietud. Inquietud que sube de punto tan pronto como nos aprestamos a reflexionar en qué medida se da esta determinación del ser por el tiempo. 12867 Heideggeriana: TempoYSer