(HKIP)
O que Lévinas opõe à totalidade é o infinito na medida em que ele transcende qualquer pensamento que o pense, qualquer síntese; é na relação com o outro que o infinito se produz. Ele retoma de Descartes o termo “infinito” (cf. Resposta às Quintas Objeções, AT VII, p. 368): “Parto da ideia cartesiana do infinito, onde o ideatum dessa ideia, ou seja, aquilo que essa ideia visa, é infinitamente maior do que o próprio ato pelo qual se pensa. Há uma desproporção entre o ato e aquilo a que o ato dá acesso.” (EI, p. 85.) Para Descartes, é a ideia de um outro que não eu que tenho em mim e que sustenta a ideia que tenho de mim mesmo, e ela é a premissa da prova da existência de Deus. Lévinas retoma a ideia de alteridade e de transcendência que está incluída nela e designa com isso a relação com o outro homem — que não é um saber, mas um desejo, como veremos — que rompe a totalidade. Assim, “Deus é o Outro” (TI, p. 232).
Essa ruptura da totalidade é, portanto, uma ruptura com a teoria, já que a experiência da totalidade se baseia na teoria e no saber, na medida em que ambos buscam explicitar o que é. Em uma abordagem ideal, o sujeito cognoscente deixa manifestar-se a alteridade daquilo sobre o qual reflete: o ser ou o objeto conhecido. Se a relação teórica é tradicionalmente qualificada como “metafísica”, é no sentido de que ela respeita a alteridade daquilo sobre o que incide. Sua essência é, então, o Desejo, um puro movimento de apreensão solicitado pela alteridade de um ser conhecido. Ideia que Lévinas retoma e que explica por que a ética é metafísica. O prefixo meta, “além”, indica a instância desse outro que solicita o Desejo.
No entanto, a teoria também apreende os seres por meio do conhecimento e do viés da inteligência. Bergson já havia formulado uma crítica à inteligência, na medida em que ela é incapaz de nos dar a realidade das coisas, pois as mortifica e nos entrega apenas um esquema vazio delas (O Pensamento e o Movente, p. 84). Ela não respeita a exterioridade do ser conhecido, pois este é apreendido indiretamente por meio de conceitos, da sensação, com vistas a uma compreensão. Essa distinção dentro da teoria — respeito ou não respeito à alteridade do objeto conhecido — encontra-se em Heidegger sob a forma do “deixar ser o ente em seu ser”, ilustrado pelo exemplo do rio (cf. conclusão do cap. 2).
Mas, para Lévinas, essa crítica de uma parte da atividade teórica é uma crítica da ontologia: não se trata, na metafísica, de questionar o ser das coisas, nem o ser como tal, mal compreendido e oculto por trás dessas coisas, mas de ver que, antes de tudo, há uma relação de transcendência que é moral. Lévinas se distingue de Heidegger, que [126] define o ser além dos entes, de modo que “Ser e Tempo permaneceu o modelo mesmo da ontologia” (EI, p. 31), dentro da qual a relação fundamental com o ser é descrita como relação com o nada (pela angústia) e não como relação com o outro.
De fato, quando a teoria é ontologia, ela perde de vista sua dimensão metafísica, ou seja, o processo de conhecimento dissipa a alteridade do ser conhecido, o poder do ser cognoscente é manifestado, e não há mais lugar para o outro. Lévinas é muito sensível a esse problema de limites ligado à espacialidade, ao lugar ocupado no espaço (TI, p. 26-27), o “lugar ao sol” de que fala Pascal. Ele aborda, assim, a questão do ser no mundo — herança fenomenológica — de um ponto de vista que não mais perguntará: “Por que há ser e não nada?”, mas: “Estar no mundo, não estou tomando o lugar de alguém?” (EI, p. 120), daí a necessidade de pensar de outra forma meu ser no mundo (indicada já no título: De outro modo que ser ou Além da essência).