Con lo salvo aparece el mal en el claro del ser. Su esencia no consiste en lo malvado de los actos humanos, sino en la pura maldad de la ferocidad. Pero ambos, lo salvo y lo feroz, sólo pueden estar presentes en el ser en la medida en que el propio ser es la causa de litigio. En él se esconde el origen esencial del desistir. Lo que desiste se aclara como aquello que tiene carácter de nada. Y eso puede expresarse mediante el “no”. Pero la “nada” no surge en ningún caso del decir-no de la negación. Todo “no” que no se interprete erróneamente como un insistir obstinado de la fuerza impositiva de la subjetividad, sino que siga siendo un “no” de la ex-sistencia que deja ser, está respondiendo a la llamada del desistir surgido en el claro. Todo “no” es únicamente la afirmación del no de la nada. Toda afirmación reposa sobre un reconocimiento, el cual deja que venga a él aquello hacia lo que él va. Se suele creer que es imposible encontrar el desistir en lo ente mismo. Y es verdad mientras busquemos el desistir como algo ente, como una cualidad que es y que está en lo ente. Pero buscando de este modo, no se busca el desistir. Tampoco el ser es una cualidad que es y que se pueda encontrar en lo ente. Y, sin embargo, el ser es más que todo ente. Desde el momento en que el desistir se presenta en el ser mismo, ya no podremos percibirlo nunca como algo que es en lo ente. Además, la referencia a esta imposibilidad no demuestra en modo alguno que el origen del no de la nada esté en el decir no. Parece como si esta demostración sólo funcionara cuando se considera a lo ente como lo que es objetivo respecto a la subjetividad. Así pues, y puesto que nunca aparece como algo objetivo, de esta alternativa se deduce que el no de la nada tiene que ser innegablemente el producto de un acto del sujeto. Ahora bien, lo que nunca podrá decidirse a partir de la reflexión subjetiva sobre el pensar ya dispuesto como subjetividad es si el decir-no es el primero que plantea el no de la nada a modo de algo meramente pensado o si es el desistir el primero que reclama el no como lo que hay que decir en el dejar ser a lo ente. En esta reflexión aún no se ha alcanzado la dimensión apropiada para un adecuado planteamiento del asunto. Queda por preguntar si, suponiendo que el pensar forme parte de la ex-sistencia, todo “sí” y todo “no” no exsisten ya acaso en la verdad del ser. Si es así, entonces el “sí” y el “no” ya están en sí mismos al servicio del ser y prestándole toda su atención. En cuanto tales servidores que atienden fielmente al ser, nunca pueden ser los primeros en disponer aquello de lo que ellos mismos forman parte. Heideggeriana: CartaH
Al habitar llegamos, así parece, solamente por medio del construir. Éste, el construir, tiene a aquél, el habitar, como meta. Sin embargo, no todas las construcciones son moradas. Un puente y el edificio de un aeropuerto; un estadio y una central energética; una estación y una autopista; el muro de contención de una presa y la nave de un mercado son construcciones pero no viviendas. Sin embargo, las construcciones mencionadas están en la región de nuestro habitar. Ésta va más allá de esas construcciones; por otro lado, sin embargo, no se limita a la vivienda. Para el camionero la autopista es su casa, pero no tiene allí su alojamiento; para una obrera de una fábrica de hilados, ésta es su casa, pero no tiene allí su vivienda; el ingeniero que dirige una central energética está allí en casa, sin embargo no habita allí. Estas construcciones albergan al hombre. Él mora en ellas, y sin embargo no habita en ellas, si habitar significa únicamente tener alojamiento. En la actual falta de viviendas, tener donde alojarse es ciertamente algo tranquilizador y reconfortante; las construcciones destinadas a servir de vivienda proporcionan ciertamente alojamiento; hoy en día pueden incluso tener una buena distribución, facilitar la vida práctica, tener precios asequibles, estar abiertas al aire, la luz y el sol; pero: ¿albergan ya en sí la garantía de que acontezca un habitar? Por otra parte, sin embargo, aquellas construcciones que no son viviendas no dejan de estar determinadas a partir del habitar en la medida en que sirven al habitar de los hombres. Así pues, el habitar sería en cada caso el fin que preside todo construir. Habitar y construir están el uno con respecto al otro en la relación de fin a medio. Ahora bien, mientras únicamente pensemos esto estamos tomando el habitar y el construir como dos actividades separadas, y en esto estamos representando algo que es correcto. Sin embargo, al mismo tiempo, con el esquema medio-fin estamos desfigurando las relaciones esenciales. Porque construir no es sólo medio y camino para el habitar, el construir es en sí mismo ya el habitar. ¿Quién nos dice esto? ¿Quién es que puede darnos una medida con la cual podamos medir de un cabo al otro la esencia de habitar y construir? La exhortación sobre la esencia de una cosa nos viene del lenguaje, en el supuesto de que prestemos atención a la esencia de éste. Sin embargo, mientras tanto, por el orbe de la tierra corre una carrera desenfrenada de escritos y de emisiones de lo hablado. El hombre se comporta como si fuera él el forjador y el dueño del lenguaje, cuando en realidad es éste el que es y ha sido siempre el señor del hombre. Tal vez, más que cualquier otra cosa, la inversión, llevada a cabo por el hombre, de esta relación de dominio es lo que empuja a la esencia de aquél a lo no hogareño. El hecho de que nos preocupemos por la corrección en el hablar está bien, sin embargo no sirve para nada mientras el lenguaje siga sirviendo únicamente como un medio para expresarnos. De entre todas las exhortaciones que nosotros, los humanos, podemos traer, desde nosotros, al hablar, el lenguaje es la suprema y la que, en todas partes, es la primera. Heideggeriana: ConstruirHabitar
De todos modos, parece una presunción afirmar que todavía no pensamos. Ahora bien, la afirmación no dice esto. Dice: lo preocupante de nuestro tiempo – un tiempo que da que pensar – se muestra en que todavía no pensamos. En esta afirmación se señala el hecho de que se está mostrando lo preocupante. La afirmación en modo alguno se atreve a emitir el juicio despectivo de que por doquiera no reina más que la ausencia de pensamiento. La afirmación de que todavía no pensamos tampoco quiere marcar con hierro candente una omisión. Lo preocupante es lo que da que pensar. Desde sí mismo nos interpela en vistas a que nos dirijamos a él, y además a que lo hagamos pensando. Lo que da que pensar no es en modo alguno algo que empecemos estableciendo nosotros. Nunca descansa sólo en el hecho de que nosotros lo representemos. Lo que da que pensar da, nos da que pensar. Da lo que tiene cabe sí. Tiene lo que él mismo es. Lo que desde sí da más que pensar, lo preocupante, tiene que mostrarse en el hecho de que nosotros aún no pensamos. ¿Qué dice esto ahora? Dice: todavía no hemos llegado propiamente a la región de aquello que, desde sí mismo, antes que todo lo demás y para todo lo demás, quisiera ser considerado. ¿Por qué no hemos llegado aún hasta aquí? ¿Tal vez porque nosotros, los humanos, todavía no nos dirigimos de un modo suficiente a aquello que ha sido y sigue siendo lo que-da-que-pensar? En este caso, el hecho de que todavía no pensemos, sería sólo un descuido, una negligencia por parte del ser humano. Entonces a esta falta se le debería poder poner remedio de un modo humano, por medio de unas medidas adecuadas que se aplicaran al ser humano. Heideggeriana: QuePensar
La puesta-en-camino lleva el habla (el despliegue del habla) como habla (el Decir) al habla (a la palabra resonante). Hablar ahora del camino al habla no significa ya solamente, ni en primer lugar, la andanza de nuestro pensamiento que medita tras el habla. El camino al habla se ha transformado en camino. De nuestro obrar humano se ha desplazado al despliegue del habla apropiada. Con todo, la transformación del camino al habla nos parece solamente a nosotros y en consideración a nosotros, un desplazamiento que sólo ahora acaba de producirse. En verdad, el camino al habla ya tiene siempre su única sede en el despliegue del habla misma. Pero esto significa a la vez: el camino que teníamos presente hasta ahora no queda descartado, al contrario, sólo el camino auténtico, o sea, la puesta-en-camino apropiante en su puesta en uso, lo hace primeramente posible y necesario. Dado que el despliegue del habla como Decir mostrante descansa en el advenimiento apropiador que confía a los humanos en lo propio a la serenidad que hace posible una libre escucha, por eso la puesta-en-camino del Decir abre ella sola los senderos en los cuales meditamos tras el verdadero camino al habla. Heideggeriana: CaminhoLinguagem
¿Qué significa hablar? La opinión corriente constata: hablar es la acción de los órganos de fonación y de audición. Hablar es la expresión fonética y la comunicación de estados de ánimo humanos. Éstos son guiados por pensamientos. Tres aspectos, según esta caracterización del habla, se dan por convenidos: Primero, y antes que nada, hablar es expresar. La representación del habla como exteriorización es la más corriente. Presupone un interior que se exterioriza. Si se entiende el habla como exteriorización entonces es representada exteriormente y ello particularmente si se retrotrae dicha exteriorización hacia un interior. Heideggeriana: Linguagem1950
Si se fija exclusivamente la atención sobre el hablar humano y si se considera a éste como manifestación interior del hombre: si además se concibe lo que es así representado como el habla misma, entonces la esencia del habla no puede aparecer de otro modo que como expresión y actividad del hombre. Pero el hablar de los humanos, en tanto que hablar de mortales, no reposa en sí mismo. El hablar de los mortales reside en la relación al hablar del habla. Heideggeriana: Linguagem1950
Los tres primeros párrafos de la sección A comienzan de la misma manera: “El nihilismo en cuanto estado psicológico” “tendrá que sobrevenir”, “sobreviene, en segundo lugar” “tiene aún una tercera y última forma”. El nihilismo es, para Nietzsche, la oculta ley fundamental de la historia occidental. En este fragmento, sin embargo, lo determina expresamente como “estado psicológico”. Surge, pues, la pregunta acerca de qué entiende Nietzsche por “psicológico” y por “psicología”. “Psicología” no es para Nietzsche la investigación científico-natural y experimental de los procesos anímicos que se practicaba ya en su época, a imitación de la física y acoplada a la fisiología, y en la que, como elementos básicos de esos procesos se establecen, al modo de los elementos químicos, las sensaciones sensibles y sus condiciones corporales. “Psicología” tampoco significa para Nietzsche la investigación de la “vida anímica superior” y de sus desarrollos en el sentido de una investigación de hechos ente otras; “psicología” tampoco es una “caracterología” en cuanto doctrina de los diferentes tipos humanos. El concepto nietzscheano de psicología podría entenderse más bien en el sentido de una “antropología”, si “antropología” quisiera decir: el preguntar filosófico por la esencia del hombre desde la perspectiva de sus referencias esenciales al ente en su totalidad. “Antropología” sería entonces la “metafísica” del hombre. Pero tampoco así damos con el concepto nietzscheano de “psicología” y de lo “psicológico”. La “psicología” de Nietzsche no se limita de ninguna manera al hombre, y tampoco se extiende sólo a lo vegetal y lo animal. “Psicología” es el preguntar por lo “psíquico”, es decir por lo viviente en el sentido de esa vida que determina todo devenir en el sentido de la “voluntad de poder”. En la medida en que ésta constituye el carácter fundamental de todo ente, y en que la verdad sobre el ente en cuanto tal y en su totalidad se llama metafísica, la “psicología” de Nietzsche es equivalente a la metafísica como tal. El hecho de que la metafísica se convierta en “psicología”, en la cual, ciertamente, la “psicología” del hombre tiene una preeminencia especial, se funda ya en la esencia de la metafísica moderna. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Este uso de la palabra “categoría” no corresponde ni al concepto originario ni al significado, conectado con aquél, que ha conservado la palabra en cuanto palabra filosófica fundamental. No obstante, el uso que nos es corriente es derivado del filosófico. Kategoria, kategorein, se formaron a partir de kata y agoreuein. Agora significa la reunión pública de seres humanos a diferencia de la reunión cerrada de un consejo, significa la publicidad de las deliberaciones, del procedimiento judicial, del mercado y de los movimientos; agoreuein quiere decir: hablar públicamente, anunciar, revelar algo en público. Kata quiere decir: de arriba hacia abajo, alude a la mirada que se dirige a algo; kategorein significa, por lo tanto: con la mirada dirigida explícitamente a algo, hacerlo público, revelarlo como lo que es. Tal revelación acontece por medio de la palabra, en la medida en que ella interpela una cosa – un ente en general – en dirección de lo que ella es y la nombra como lo que es de tal y cual manera. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
La metafísica puede determinarse como la verdad sobre el ente en cuanto tal en su totalidad que se articula en la palabra del pensar. Esta palabra enuncia las interpelaciones del ente en cuanto tal en lo que hace a su constitución, o sea, las categorías. Por consiguiente, las categorías son las palabras metafísicas fundamentales y por ello los nombres de los conceptos filosóficos fundamentales. La circunstancia de que en nuestro pensar corriente y en el comportamiento cotidiano respecto del ente estas categorías, en cuanto interpelaciones, sean dichas de modo tácito, y de que incluso la mayoría de los seres humanos no llegue durante toda su “vida” a experimentarlas, reconocerlas y mucho menos a comprenderlas como tales interpelaciones tácitas, esto, lo mismo que otras cosas similares, no constituye razón alguna para opinar que estas categorías sean algo indiferente, fraguado por una filosofía presuntamente “alejada de la vida”. Que el entendimiento cotidiano y la opinión común no sepan nada ni tampoco necesiten saber nada acerca de estas categorías sólo atestigua lo ineludiblemente esencial que es lo que aquí está en discusión, dando por sentado que la cercanía a la esencia es sólo el privilegio, aunque también la fatalidad, de unos pocos. Que haya, por ejemplo, algo así como un motor Diesel tiene su fundamento decisivo, el fundamento que todo lo sustenta, en el hecho de que en alguna ocasión los filósofos hayan pensado expresa y profundamente las categorías de la “naturaleza” explotable por la técnica maquinista. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
El hombre permanece en la ingenuidad hasta tanto no tome en serio el saber de que sólo él es quien pone los valores, de que los valores sólo pueden ser condiciones, condicionadas por él, de la conservación, aseguramiento y acrecentamiento de su vida. Si se la lee superficialmente, la afirmación lleva a la opinión de que – contraponiéndose al proceder de la posición de valores ingenua, que traslada a las cosas mismas los valores humanos de cada caso y humaniza así todo ente – Nietzsche exigiría una experiencia y una determinación del ente en las que se evitara toda humanización. Pero precisamente esta interpretación de la afirmación sería errónea, puesto que la falta de la ingenuidad no está en la humanización de las cosas sino en que la humanización no es llevada a cabo conscientemente. La ingenuidad es en sí misma una falta de voluntad de poder, ya que se le escapa el conocimiento de que la posición del mundo a imagen del hombre y por parte del hombre es el único modo verdadero de interpretar el mundo y por lo tanto, aquél hacia el que finalmente tiene que ir la metafísica de modo decidido y sin prevenciones. Los valores supremos válidos hasta el momento han podido alcanzar su rango y validez porque el hombre se puso a sí mismo como sentido y medida del valor de las cosas, pero no lo hizo de modo consciente sino que, en lugar de ello, se quedó en la opinión de que lo puesto por él era un regalo de las cosas que éstas le brindaban por sí mismas. En la posición ingenua de valores impera esencialmente, como en toda posición de valores, la voluntad de poder. Pero la voluntad de poder es aquí aún impotencia de poder. El poder todavía no ejerce aquí el poder como algo expresamente sabido y que se tiene a sí mismo en su poder. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Descartes pensó por adelantado el fundamento metafísico de la época moderna, lo que no quiere decir que toda la filosofía subsiguiente sea sólo cartesianismo. Pero ¿de qué modo la metafísica de Descartes fundó por adelantado el fundamento metafísico de la nueva libertad de la época moderna? ¿De qué especie tenía que ser este fundamento? De una especie tal que el hombre en todo momento pudiera asegurarse desde sí mismo de aquello que asegura el proceder a todo propósito y a toda representación humanos. Sobre esta base, el hombre tenía que tener certeza de sí mismo, es decir del aseguramiento de las posibilidades de sus propósitos y representaciones. El fundamento tampoco podía ser otra cosa que el hombre mismo, ya que el sentido de la nueva libertad le impedía cualquier vínculo y cualquier elemento vinculante que no surgiera de sus posiciones más propias. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Si se traduce aquí irreflexivamente cogitatio por “pensamiento”, uno se siente tentado a creer que Descartes interpreta todos los comportamientos humanos como pensamiento y como formas del pensamiento. Esta opinión se adapta perfectamente a la visión corriente que se tiene de la filosofía de Descartes, o sea, que es ” racionalismo”. Como si lo que sea racionalismo no tuviera que determinarse previamente desde una delimitación esencial de la ratio y del pensar, como si la esencia de la ratio no tuviera que elucidarse con anterioridad desde una esencia de la cogitatio que aún queda por aclarar. En referencia a esto se ha mostrado: el cogitare es re-presentar en el completo sentido de que en él también tiene que pensarse, al mismo tiempo y de modo igualmente esencial, la referencia a lo re-presentado, el remitir-se de lo representado y el comparecer e instalarse de lo representado ante el que representa, y todo esto en el interior del re-presentar y por su intermedio. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
En cuanto se ha manifestado necesariamente antes, el ser igual y la igualdad son por lo tanto “previos” a lo que es igual. Pero a esto replicaremos que, al contrario, en primer lugar, es decir, previamente, percibimos colores iguales y a lo sumo entonces, con posterioridad, reconocemos que estamos pensando allí la igualdad y el ser igual. Agregamos con precaución “a lo sumo”, porque muchos seres humanos constatan numerosas cosas iguales sin que en toda su “vida” reflexionen jamás, ni necesiten reflexionar, que en ese percibir y para él ya se “representan” la igualdad. Así pues, la igualdad y el ser igual son en verdad lo posterior y no lo previo. Esto es en cierto modo acertado, pero no acierta, sin embargo, con el estado de cosas de que se trata: el a priori. Por lo tanto, tenemos que preguntar de manera más precisa en qué sentido las cosas coloreadas son “previas” y el “ser igual” posterior, y en qué sentido la igualdad es previa y las cosas coloreadas son “posteriores”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
En el “valor” lo que es estimado [das Geschätzte] y producto de una estimación [das Er-schätzte] se piensa en cuanto tal. Tener-por-verdadero y tomar y poner como un “valor” es estimar. Pero esto quiere decir, al mismo tiempo, hacer una estimación y comparar. Con frecuencia opinamos que “estimar” (al estimar una distancia, por ejemplo) es simplemente fijar y determinar de modo aproximado una relación entre cosas, circunstancias, seres humanos, a diferencia de un cálculo exacto. En verdad, sin embargo, a la base de todo “calcular” (en el sentido estrecho de una “valoración” numérica) se encuentra un estimar. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Pero así como nos decidimos a tener que reorientarnos en la simple pujanza de los problemas centrales, aprehendidos en su universalidad y radicalidad, funestamente erróneo sería absolutizar estos problemas y aniquilarlos, así, en su función esencial. Nosotros los humanos nos inclinamos – no sólo ahora y no por azar – bien a desconocer lo central de la filosofía en favor de lo interesante o de lo que coincide con estar más cerca, o bien, además, cuando lo central ha sido aprehendido, a absolutizarlo sin más ni más y ciegamente, a fijar un estadio determinado de la problemática de los orígenes y a convertirla en una tarea sempiterna, en vez de madurar y preparar la posibilidad de nuevos orígenes. Para ello no se necesita prever [tales orígenes], sino que sólo [se requiere] del trabajo en posibilidades fácticas, sobre la base de la finitud del Dasein. Puesto que el filosofar es esencialmente cosa de la finitud, toda concreción de la filosofía fáctica tiene que sacrificarse también a esta facticidad (diesem Faktischen). Heideggeriana: TranscendenciaST
“Estamos suspensos” en la angustia. Dicho más claramente: es la angustia la que nos mantiene en suspenso, porque es ella la que hace que escape lo ente en su totalidad. Ése es el motivo por el que nosotros mismos – estos existentes seres humanos – nos escapamos junto con lo ente en medio de lo ente. Y por eso, en el fondo, no “me” siento o no “te” sientes extraño, sino que “uno” se siente así. Aquí, en la conmoción que atraviesa todo ese estar suspenso, en el que uno no se puede asir a nada, ya sólo queda el puro ser-aquí. Heideggeriana: OQM
Las cosas y los seres humanos son, los dones y los sacrificios son, los animales y las plantas son, el utensilio y la obra son. Lo ente está en el ser. Una velada fatalidad suspendida entre lo divino y lo contrario a lo divino recorre el ser. Gran parte de lo ente escapa al dominio del hombre; sólo se conoce una pequeña parte. Lo conocido es una mera aproximación y la parte dominada ni siquiera es segura. El ente nunca se encuentra en nuestro poder ni tan siquiera en nuestra capacidad de representación, tal como sería fácil imaginar. Parece que si pensamos toda esta totalidad en una unidad, podremos captar todo lo que es, aunque sea de manera bastante burda. Heideggeriana: OOA1935
Una de estas orientaciones la tenemos en dos importantes indicaciones que se hacen en las páginas 61 y 66. En ambos lugares se habla de una “ambigüedad”. En la página 66 se habla de una “ambigüedad esencial” respecto a la determinación del arte como el “poner en obra de la verdad”. Aquí, la verdad es tanto “sujeto” como “objeto” de la frase. Ambas caracterizaciones son “inadecuadas”. Si la verdad es “sujeto”, la definición que habla de un “poner a la obra de la verdad” quiere decir en realidad el “ponerse a la obra de la verdad” (vid. pp. 61 y 29). Por lo tanto el arte es pensado como Ereignis. Sin embargo, el ser es una llamada hecha a los hombres y no puede ser sin ellos. En consecuencia, el arte también ha sido determinado como un poner a la obra de la verdad, esto es, ahora la verdad es “objeto” y el arte consiste en la creación y el cuidado humanos. Heideggeriana: OOA1935
La física moderna se llama matemática porque aplica una matemática muy determinada en un sentido eminente. Pero sólo puede proceder de esta manera, matemáticamente, porque en un sentido más profundo ya es matemática. ta mathemata significa para los griegos aquello que el hombre ya conoce por adelantado cuando contempla lo ente o entra en trato con las cosas: el carácter de cuerpo de los cuerpos, lo que las plantas tienen de planta, lo animal de los animales, lo humano de los seres humanos. A esto ya conocido, es decir, a lo matemático, aparte de lo ya enumerado también pertenecen los números. Cuando vemos tres manzanas sobre la mesa nos damos cuenta de que son tres. Pero es que ya conocemos el número tres, la triplicidad. Esto quiere decir que el número es algo matemático. Es precisamente porque los números representan del modo más imperioso eso que es siempre ya conocido y por lo tanto son lo más conocido de las matemáticas, por lo que el nombre de matemáticas quedó reservado para todo lo tocante a los números. Pero esto no quiere decir en absoluto que la esencia de las matemáticas esté determinada por lo numérico. La física es el conocimiento de la naturaleza en general y particularmente el conocimiento de lo que tiene un carácter corpóreo y material en su movimiento, pues esto corpóreo se muestra de modo inmediato y penetra todo lo natural, aunque sea de distintas maneras. Pues bien, si ahora la física se configura expresamente bajo una forma matemática, esto significa que, gracias a ella y por mor de ella, algo se constituye por adelantado y de modo señalado como lo ya conocido. Esta decisión afecta nada menos que al proyecto de lo que a partir de ese momento deberá ser naturaleza en aras del conocimiento de la naturaleza que se persigue: la cohesión de movimientos, cerrada en sí misma, de puntos de masa que se encuentran en una relación espacio-temporal. En este rasgo fundamental de la naturaleza, que hemos decidido, están incluidas, entre otras, las siguientes determinaciones: movimiento significa cambio de lugar. Ningún movimiento ni dirección del movimiento destaca respecto al resto. Todo lugar es igual a los demás. No hay ningún punto temporal que tenga supremacía sobre otro. Toda fuerza se determina por aquello, o lo que es lo mismo, es sólo aquello que tiene como consecuencia el movimiento, esto es, la magnitud del cambio de lugar en la unidad de tiempo. Todo proceso debe ser considerado a partir de este rasgo fundamental de la naturaleza. Sólo desde la perspectiva de este rasgo fundamental puede volverse visible como tal un fenómeno natural. Este proyecto de la naturaleza se asegura desde el momento en que la investigación física se vincula a él por adelantado en todos y cada uno de los pasos de su cuestionar. Esta vinculación, el rigor de la investigación, tiene su particular carácter propio de acuerdo con cada proyecto. El rigor de las ciencias matemáticas de la naturaleza es la exactitud. Aquí, todos los procesos que quieran llegar a la representación como fenómenos de la naturaleza, han de ser determinados de antemano como magnitudes espacio-temporales de movimiento. Esta determinación se lleva a cabo en la medición realizada con ayuda del número y el cálculo. Pero la investigación matemática de la naturaleza no es exacta por el hecho de que calcule con exactitud, sino que tiene que calcular así, porque su vinculación con su sector de objetos tiene el carácter de la exactitud. Por el contrario, todas las ciencias del espíritu, e incluso todas las ciencias que estudian lo vivo, tienen que ser necesariamente inexactas si quieren ser rigurosas. Cierto que también se puede entender lo vivo como una magnitud de movimiento espacio-temporal, pero entonces ya no se capta lo vivo. La inexactitud de las ciencias históricas del espíritu no es ningún defecto, sino únicamente un modo de satisfacer una exigencia esencial para este tipo de investigación. En realidad, el proyecto y el modo de asegurar el sector de objetos de las ciencias históricas, además de ser de otro tipo, resulta mucho más difícil de cara a medir su rendimiento que el rigor de las ciencias exactas. Heideggeriana: EIM
“(Propiamente hablando: puesto que nadie sostendrá la necesidad de que haya precisamente seres humanos, la razón, lo mismo que el espacio euclideano, es una mera idiosincrasia de una determinada especie animal, y una al lado de muchas otras…)” Heideggeriana: VontadePoder
¿Qué es esto que se adjudica de antemano y que ya no puede ser superado y sobrepasado por ningún otro horizonte? Nuevamente, Nietzsche no dice directamente qué es. Sólo dice que la intención de la justicia con ese horizonte se dirige a algo que es más que este o aquel fin, que la felicidad y el destino de seres humanos singulares. En la justicia todo esto no es tenido en cuenta. Heideggeriana: VontadePoder
La palabra “Vor-teil” [ventaja, parte previa], de acuerdo con su auténtico significado, entretanto perdido, se refiere a la parte adjudicada de antemano antes de hacer una partición y reparación. La justicia es el adjudicar, previo a todo pensar y actuar, de aquello en lo que pone exclusivamente la mira. Esto es: “conservar algo que es más que esta o aquella persona”. No es una fácil utilidad lo que está en la mira de la justicia, ni seres humanos determinados, ni tampoco comunidades, ni tampoco “la humanidad”. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
Ahora bien, ¿de dónde nosotros, los humanos, tenemos noticia sobre la esencia del habitar y del poetizar? ¿De dónde es que el hombre toma la interpelación de llegar hasta la esencia de una cosa? El hombre sólo puede tomar esta interpelación de allí de donde él la recibe. La recibe de la exhortación del lenguaje. Ciertamente, sólo cuando presta atención, y mientras presta atención, a la esencia propia del lenguaje. Pero mientras tanto, a la vez incontrolada y diestra, por el globo terráqueo se desata una carrera desbocada de palabras habladas, escritas y emitidas por los medios de comunicación. El hombre se comporta como si fuera el forjador y el dueño del lenguaje, cuando es éste, y lo ha sido siempre, el que es señor del hombre. Cuando esta relación de señorío se invierte, el hombre cae en extrañas maquinaciones. El lenguaje se convierte en medio de expresión. En tanto que expresión, el lenguaje puede descender a mero medio de presión. Que incluso en este uso del lenguaje se cuide la manera de hablar está bien. Sólo que esto, a pesar de todo, no nos servirá nunca para salir de esta inversión de la relación de dominio entre el lenguaje y el hombre. Pues en realidad quien habla es el lenguaje. El hombre habla, antes que nada y solamente, cuando corresponde al lenguaje, cuando escucha la exhortación de éste. De entre todas las exhortaciones que nosotros, los humanos, podemos llevar al lenguaje, el lenguaje es la primera de todas. El lenguaje es lo primero, y también lo último, que. con una seña dirigida a nosotros, nos lleva ala esencia de una cosa. Sin embargo. esto no quiere decir nunca que el lenguaje, con el significado de cualquier palabra que cojamos, de un modo directo y definitivo, como si se tratara de un objeto listo para ser usado, nos suministre la esencia transparente de la cosa, directa y definitivamente, como si de un objeto de uso se tratara. Pero el corresponder en el que el hombre propiamente escucha la exhortación del lenguaje es aquel decir que habla en el elemento del poetizar. Cuanto más poético es un poeta, tanto más libre, es decir, más abierto y más dispuesto a lo insospechado es su decir; de un modo más puro confía lo dicho a la escucha, siempre más atenta; tanto más lejano es lo dicho por él del mero enunciado con el que tratamos sólo en vistas a su corrección o incorrección. Heideggeriana: HomemHabita
Todo lo que esencia, no sólo lo que esencia en la técnica moderna, se mantiene en todas partes oculto el mayor tiempo posible. Sin embargo, desde el punto de vista de su prevalecer, lo que esencia es de tal suerte que precede a todo: lo más temprano. Esto lo sabían ya los pensadores griegos cuando decían: aquello que es antes en vistas al emerger que prevalece, no se nos manifiesta a nosotros los humanos sino después. Para el hombre, lo inicialmente temprano es lo último que se le muestra. De ahí que, en la región del pensar, un esfuerzo por pensar del todo, de un modo aún más inicial, lo pensado inicialmente, no sea una voluntad insensata de renovar lo pasado sino la sobria disposición a asombrarse ante la venida de lo temprano. Heideggeriana: QCT
En la fase del nihilismo consumado parece como si ya no hubiera algo así como Ser del ente, como si no pasara nada con el Ser (en el sentido de la Nada anonadante). queda fuera de un modo extraño. Se esconde. Se mantiene en un ocultamiento que él mismo se oculta. Sin embargo, en semejante ocultar consiste la esencia del olvido experimental al modo griego. No es al final, es decir, desde el comienzo de su esencia, nada negativo, sino que presumiblemente como o-cultamiento es un ocultar, que encierra lo todavía no desocultado. Para el representar corriente cae fácilmente el olvido en la apariencia de la mera omisión, de la carencia y de lo precario. Según la costumbre, tomamos el olvidar y el olvido exclusivamente como un descuido, que bastante a menudo se puede encontrar como un estado del hombre representado en sí mismo. Todavía estamos bastante lejos de una determinación de la esencia del olvido. Pero, incluso allí donde hemos visto la esencia del olvido en su amplitud, caemos demasiado fácilmente en el peligro de entender el olvido como un hacer y dejar sólo humanos. Heideggeriana: PreguntaSer
Leonardo da Vinci escribe: “La Nada no tiene ningún centro y sus límites son la Nada” – “Entre las grandes cosas que se encuentran entre nosotros es el Ser de la Nada la máxima”. (Diarios y anotaciones. De los manuscritos italianos traducido y editado por Theodor Lücke, 1940, pág. 4 y sigs.). La palabra de este grande no puede ni debe demostrar nada; pero apunta las preguntas: ¿De qué modo hay Ser, hay Nada? ¿De dónde nos viene semejante haber? ¿En qué medida estamos ya inútilmente ante ello en cuanto que somos seres humanos? Puesto que la lección “¿Qué es metafísica?”, conforme a la ocasión aprovechada con intencionada limitación, pregunta desde la perspectiva del sobrepasar, es decir, del Ser del ente, por aquella Nada, que se ofrece inmediatamente al representar científico del ente, por eso se ha recogido de la conferencia “la” Nada y se la ha convertido en un documento del nihilismo. Después de un tiempo prudencial debería por fin permitirse ahora la pregunta: ¿dónde, en qué frase y en qué giro se dijo alguna vez, que la Nada mencionada en la lección [420] fuera la Nada en el sentido de la Nada anonadante y en cuanto tal la primera y última meta de todo representar y existir? La lección finaliza con la pregunta: “¿Por qué hay en general ente y no Nada?” Aquí se escribe intencionadamente y contra la costumbre “Nada” con mayúscula. Sin duda, que según el tenor literal aquí se formula la pregunta que Leibniz ha planteado y Schelling retomado. Ambos pensadores la entienden como la pregunta por el fundamento supremo y la primera causa existente para todo ente. Los intentos actuales de restaurar la metafísica retoman con predilección la pregunta descrita. Heideggeriana: PreguntaSer
Algo más: con esas “Consideraciones sobre la estructura. del mundo” comienza, la “Schatzkaestlein”. El Amigo de la Casa nos muestra en primer término la tierra y el cielo. Después vienen las consideraciones sobre la luna. Enseguida resplandecen las estrellas, entre los relatos de hechos y gestos humanos, inocentes o aventurados, honestos o astutos: en primer término vienen los planetas, divididos en dos partes, enseguida los cometas e intencionalmente, en último término, las estrellas fijas. Heideggeriana: HebelAmigo
¿Qué es aquí lo que nos inquieta? El hecho de que así no puede hacerse la experiencia (erfahrbar) de la proximidad a la que pertenece la vecindad. Si la proximidad y lo vecinal pudieran ser representados parametralmente, entonces la distancia de la magnitud de una millonésima de segundo y de un milímetro darían la proximidad más cercana a una vecindad – comparada a la cual una distancia de un metro y de un minuto representarían ya la lejanía más extrema. De todos modos, se insistirá en que una relación recíproca espacio-tiempo pertenece a toda vecindad. Dos casas aisladas – en la medida que todavía quedan separadas por un paseo de una hora a través de los campos, pueden tener la mejor vecindad, mientras que dos casas urbanas que se hallen frente a frente en la misma calle o, incluso, están construidas una al lado de otra, pueden no conocer ninguna vecindad. Por tanto, la proximidad vecinal no reside en la relación espacio-tiempo. Por consiguiente, la proximidad tiene su esencia fuera e independiente de espacio o tiempo. Sin embargo, sería precipitado creer esto. Sólo podemos decir: la proximidad que prevalece en la vecindad no reside en el tiempo ni en el espacio entendidos como parámetros. Pero ¿son espacio y tiempo algo distinto? ¿Puede decirse incluso que son? ¿A qué se debe que el carácter parametral de espacio y tiempo sea obstáculo para la proximidad vecinal? Suponiendo que los parámetros espacio y tiempo debieran suministrar la medida para la proximidad vecinal y crear así la proximidad misma, entonces deberían de entrada contener en sí mismos lo que caracteriza lo vecinal: el en-frente-mutuo de ambos. Tenemos la tendencia a representarnos el en-frente-mutuo de ambos solamente como una relación entre seres humanos. También las conferencias han limitado el en-frente-mutuo de ambos a la vecindad de poesía y pensamiento como modos del decir. Dejaremos por ahora como cuestión abierta si se trata aquí de una limitación o de una liberación de la limitación. Con todo, el en-frente-mutuo de ambos tiene una lejana procedencia, a saber, de aquella amplitud donde la tierra y el cielo, el dios y el hombre se alcanzan. Goethe y Mörike gustaban de emplear la frase en-frente-mutuo, pero no sólo en relación a los seres humanos sino también tratándose de cosas del mundo. Cuando prevalece el en-frente-mutuo, todo, lo uno para lo otro, está abierto, abierto en su ocultación de sí; así, el uno se extiende hacia el otro, se entrega al otro y de este modo todos permanecen ellos mismos; uno está frente al otro como vigilante, custodiándolo, y está por encima de él como aquello que lo vela. Heideggeriana: EssenciaLinguagem
Mas hasta ahora no nos hemos ocupado de mostrar con mayor nitidez lo que quiere decir el presente en el sentido de presencia. Por ésta es determinado el ser unitariamente como estar presente y dejar estar presente, es decir, como desocultamiento. ¿En qué cosa pensamos cuando decimos asistir o estar presente? El sistere del asistir, el estar del estar presente, quiere decir permanecer. Mas harto rápidamente nos damos por satisfechos al entender el permanecer como mero durar y al durar tomando como hilo conductor la representación habitual del tiempo como un trecho temporal de un ahora a otro que le sigue. El discurso del estar-presente, el discurso del a-sistir, demanda, sin embargo, que percibamos en el permanecer como per-manecer el aguardar y seguir aguardando. El estar presente nos atañe, la palabra alemana que designa al tiempo presente, Gegenwart, quiere decir: aguardar-nos a nosotros, los humanos. Heideggeriana: TempoYSer
En nuestra conferencia vamos a dar más espacio a la técnica porque la técnica (si entendemos bien lo que queremos decir con ese nombre) domina el entero ámbito de nuestra meditación y reconsideración. Cuando hablamos hoy de la técnica pensamos en la moderna técnica de las máquinas que caracteriza a la era industrial. Pero mientras tanto tal caracterización se ha vuelto ya inexacta. Pues dentro de la era industrial moderna pueden señalarse una primera y una segunda revolución técnicas. La primera consiste en el tránsito desde la técnica artesanal y la manufactura a una técnica de máquinas caracterizadas por la automoción. La segunda revolución técnica podemos verla en la aparición y en el irresistible avance de la mayor “automación” posible, cuyo rasgo básico viene determinado por la técnica de los reguladores y de la regulación o control, por la cibernética. A qué se refiere en ambos casos el nombre de técnica, no es algo que esté claro sin más. Técnica puede significar: el conjunto de las máquinas y aparatos de que disponemos, sólo como objetos existentes y disponibles o como objetos en funcionamiento. Técnica puede querer decir: la fabricación de esos objetos, a la cual fabricación anteceden el proyecto y el cálculo. Técnica puede querer decir también: la copertenencia de lo que acabamos de enumerar junto con los hombres y grupos humanos que trabajan en la construcción, producción, montaje, utilización y vigilancia de todo el complejo de máquinas y aparatos. Sin embargo, qué sea la técnica así descrita con trazos tan gruesos, es algo que no obtenemos sin más de estas indicaciones. Pero (al menos con cierta aproximación) quedará amojonado el campo de que hablamos si ahora intentamos en una secuencia de cinco tesis fijar las ideas que hoy resultan determinantes acerca de la técnica moderna. Heideggeriana: LTLT
Pero este proceso desencadena justamente la pregunta: ¿cuál es el motivo de que para el natural conocimiento y lenguaje humanos, la aletheia, el no-ocultamiento, sólo aparezca como exactitud y fiabilidad? ¿Estriba en que la estancia ex-tática del hombre en la apertura de lo presente, sólo está vuelto a lo presente y a la presentación que se hace de lo presente? ¿Y qué otra cosa significa sino que continúan sin tenerse en cuenta la presencia como tal, y con ella, todavía más, la Lichtung que la hace posible? Sólo se conoce y piensa lo que posibilita la aletheia como Lichtung, no lo que es ella en cuanto tal. Heideggeriana: ENDPHILO
SPIEGEL: Bien. Pero ahora se plantea la cuestión: ¿puede el individuo influir aún en esa maraña de necesidades inevitables, o puede influir la filosofía, o ambos a la vez, en la medida en que la filosofía lleva a una determinada acción a uno o a muchos individuos? HEIDEGGER: Con esta pregunta volvemos al comienzo de nuestra conversación. Si se me permite contestar de manera breve y tal vez un poco tosca, pero tras una larga reflexión: la filosofía no podrá operar ningún cambio inmediato en el actual estado de cosas del mundo. Esto vale no sólo para la filosofía, sino especialmente para todos los esfuerzos y afanes meramente humanos. Sólo un dios puede aún salvarnos. La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente, que no “estiremos la pata”, sino que, si desaparecemos, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente. SPIEGEL: ¿Hay una relación entre su pensamiento y la venida de ese dios? ¿Hay entre ellos, a su juicio, una relación causal? ¿Cree Vd. que podemos traer al dios con el pensamiento? HEIDEGGER: No podemos traerlo con el pensamiento, lo más que podemos es preparar la disposición para esperarlo. SPIEGEL: Pero, ¿podemos ayudar a ello? HEIDEGGER: Preparar esa disposición sería la primera ayuda. El mundo no es lo que es y como es por el hombre, pero tampoco puede serlo sin él. Esto guarda relación, en mi opinión, con que lo que yo denomino “el ser” – usando una palabra que viene de muy antiguo, equívoca y hoy ya gastada – necesita del hombre, que el ser no es ser sin que el hombre le sea necesario para su manifestación, salvaguardia y configuración. La esencia de la técnica la veo en lo que denomino la “im-posición” (Ge-stell). Este nombre, malentendido con facilidad por los primeros oyentes, remite lo que dice, rectamente entendido, a la más íntima historia de la metafísica, que aún hoy determina nuestra existencia. El imperio de la “im-posición” significa: el hombre está colocado, requerido y provocado por un poder, que se manifiesta en la esencia de la técnica. Precisamente en la experiencia de que el hombre está colocado por algo, que no es él mismo y que no domina, se le muestra la posibilidad de comprender que el hombre es necesitado por el ser. En lo que constituye lo más propio de la técnica moderna se oculta justamente la posibilidad de experimentar el ser necesitado y el estar dispuesto para estas nuevas posibilidades. Ayudar a comprender esto: el pensamiento no puede hacer más. La filosofía ha llegado a su fin. Heideggeriana: DerSpiegel