En cuanto búsqueda, el preguntar está necesitado de una previa conducción de parte de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de alguna manera a nuestra disposición. Como se ha dicho, nos movemos desde siempre en una comprensión del ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido del ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa «ser». Pero ya cuando preguntamos: «¿qué es “ser”?», nos movemos en una comprensión del «es», sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el «es». Ni siquiera conocemos el HORIZONTE desde el cual deberíamos captar y fijar ese sentido. Esta comprensión del ser mediana y vaga es un factum. STJR §2
§ 5. La analítica ontológica del Dasein como puesta al descubierto del HORIZONTE para una interpretación del sentido del ser en general STJR §5
La analítica del Dasein así concebida está orientada por entero hacia la tarea de la elaboración de la pregunta por el ser, que le sirve de guía. Con esto se determinan también sus límites. Ella no puede pretender entregarnos una ontología completa del Dasein, como la que sin duda debiera elaborarse si se quisiera algo así como una antropología «filosófica» apoyada sobre bases filosóficamente suficientes. En la perspectiva de una posible antropología o de su fundamentación ontológica, la siguiente interpretación proporciona tan sólo algunos «fragmentos», que no son, sin embargo, inesenciales. Pero, el análisis del Dasein no sólo es incompleto, sino que, por lo pronto, también es provisional. En un primer momento se contentará con sacar a luz el ser de este ente, sin dar una interpretación de su sentido. En cambio, deberá preparar la puesta al descubierto del HORIZONTE para la interpretación más originaria de ese ser. Una vez que haya sido alcanzado este HORIZONTE, el análisis preparatorio del Dasein exigirá ser repetido sobre una base más alta, la propiamente ontológica. STJR §5
Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitución óntica un ser preontológico. El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta implícitamente eso que llamamos el ser, es el tiempo. El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente como el HORIZONTE de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo. Para hacer comprensible esto se requiere una explicación originaria del tiempo como HORIZONTE de la comprensión del ser a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser. Dentro de esta tarea global surge también la exigencia de acotar el concepto del tiempo así obtenido, frente a la comprensión vulgar del tiempo, que se ha hecho explícita en la interpretación que ha decantado en el concepto tradicional del tiempo, que se mantiene vigente desde Aristóteles hasta más acá de Bergson. Será necesario aclarar entonces qué y cómo este concepto del tiempo y, en general, la comprensión vulgar del tiempo, brotan de la temporeidad. Con ello se le devolverá al concepto vulgar del tiempo su derecho propio – contra la tesis de Bergson de que el tiempo al que se refiere ese concepto sería el espacio. STJR §5
El «tiempo» sirve desde antaño como criterio ontológico, o más bien óntico, de la distinción ingenua de las diferentes regiones del ente. Es usual delimitar el ente «temporal» (los procesos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia) frente al ente «intemporal» (las relaciones espaciales y numéricas). Se suele contrastar el sentido «intemporal» de las proposiciones con el transcurso «temporal» de las enunciaciones. Se establece, además, un «abismo» entre el ente «temporal» y lo eterno «supratemporal», y se intenta franquearlo. «Temporal» quiere decir en cada uno de estos casos tanto como siendo «en el tiempo», una determinación que, a decir verdad, es bastante oscura. El hecho es que el tiempo, en el sentido del «estar en el tiempo», sirve de criterio para la distinción de regiones del ser. Cómo llega el tiempo a esta particular función ontológica y, más aun, con qué derecho precisamente eso que llamamos el tiempo funciona como semejante criterio y, por último, acaso en este ingenuo uso ontológico del tiempo se expresa la auténtica relevancia ontológica que posiblemente le compete, son cosas que no han sido cuestionadas ni investigadas hasta ahora. El «tiempo» ha caído como «por sí mismo», dentro del HORIZONTE de la comprensión vulgar, en esta «obvia» función ontológica, y en ella se ha mantenido hasta ahora. STJR §5
Puesto que el ser sólo es captable, en cada caso, desde la perspectiva del tiempo, la respuesta a la pregunta por el ser no puede consistir en una frase aislada y ciega. La respuesta será incomprensible si nos limitamos a la repetición de lo que en ella se dice en forma de proposición, especialmente si se la hace circular a la manera de un resultado que flota en el vacío y que sólo requiere ser registrado como un simple «punto de vista», quizás discrepante de la manera usual de abordar las cosas. Si la respuesta es «nueva», es algo que carece de importancia y no pasa de ser una pura exterioridad. Lo positivo en ella debe estar en que sea lo suficientemente antigua como para aprender a hacerse cargo de las posibilidades deparadas por los «antiguos». El sentido más propio de la respuesta consiste en prescribir a la investigación ontológica concreta que dé comienzo a la interrogación investigante dentro del HORIZONTE que habrá sido puesto al descubierto. La respuesta no da más que esto. STJR §5
Sin embargo, esta interpretación griega del ser se realiza sin un saber explícito acerca del hilo conductor que la guía, sin conocer ni comprender la función ontológica fundamental del tiempo, sin penetrar en el fundamento que hace posible esta función. Por el contrario: el tiempo mismo es considerado como un ente entre otros entes, un ente cuya estructura de ser se intenta captar desde el HORIZONTE de una comprensión del ser que tácita e ingenuamente se rige por el propio tiempo. STJR §6
Toda investigación en este campo en que «la cosa misma está envuelta en espesas tinieblas», deberá precaverse de una sobrevaloración de sus resultados. Porque semejante preguntar se obliga constantemente a sí mismo a enfrentar la posibilidad de abrir un HORIZONTE aun más originario y universal, de donde pudiera venir la respuesta a la pregunta: ¿qué quiere decir «ser»? Sobre tales posibilidades sólo cabe tratar seriamente y con positivo fruto una vez que se haya despertado nuevamente la pregunta por el ser y se haya alcanzado un campo de confrontaciones controlables. STJR §6
Si en esta manera de entender el concepto de fenómeno queda indeterminado cuál es el ente que se designa como fenómeno, y queda abierta la cuestión si lo que se muestra es un ente o un carácter de ser del ente, entonces se habrá alcanzado solamente el concepto formal de fenómeno. Pero, si con la expresión «lo que se muestra» se entiende el ente que – dicho kantianamente – nos resulta accesible mediante la intuición empírica, entonces el concepto formal de fenómeno recibe una legítima aplicación. Tomado en este sentido, fenómeno corresponde al concepto vulgar de fenómeno. Pero este concepto vulgar no es el concepto fenomenológico de fenómeno. En el HORIZONTE de la problemática kantiana lo que se entiende fenomenológicamente por fenómeno puede ilustrarse – mutatis mutandis – en la forma siguiente: lo que en los «fenómenos», es decir en el fenómeno, entendido en sentido vulgar, ya siempre se muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma temática, puede ser llevado a una mostración temática, y esto-que-así-se-muestra-en-sí-mismo («formas de la intuición») son los fenómenos de la fenomenología. Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar así, tienen que poder volverse fenómeno, si Kant pretende formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el «en dónde» a priori de un orden. STJR §7
Considerada en su contenido, la fenomenología es la ciencia del ser del ente – ontología. Al hacer la aclaración de las tareas de la ontología, surgió la necesidad de una ontología fundamental; ésta tiene como tema el ente óntico-ontológicamente privilegiado (el Dasein), y de esta suerte se ve enfrentada al problema cardinal, esto es, a la pregunta por el sentido del ser en cuanto tal [von Sein überhaupt]. De la investigación misma se desprenderá que el sentido de la descripción fenomenológica en cuanto método es el de la interpretación [Auslegung]. El logos de la fenomenología del Dasein tiene el carácter del hermeneuein, por el cual le son anunciados a la comprensión del ser que es propia del Dasein mismo el auténtico sentido del ser y las estructuras fundamentales de su propio ser. La fenomenología del Dasein es hermenéutica, en la significación originaria de la palabra, significación en la que designa el quehacer de la interpretación. Ahora bien, en tanto que por el descubrimiento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales del Dasein se abre el HORIZONTE para toda ulterior investigación ontológica de los entes que no son el Dasein, esta hermenéutica se convierte también en una «hermenéutica» en el sentido de la elaboración de las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. Y puesto, por último, que el Dasein tiene una primacía ontológica frente a todo otro ente – como el ente que es en la posibilidad de la existencia – la hermenéutica cobra, en cuanto interpretación del ser del Dasein, un tercer sentido específico, filosóficamente hablando el primario: el sentido de una analítica de la existencialidad de la existencia. En cuanto esta hermenéutica elabora ontológicamente la historicidad del Dasein como condición óntica de la posibilidad del saber histórico, ella sirve, en seguida, de terreno de arraigo para aquello que sólo derivadamente puede ser llamado «hermenéutica»: la metodología de las ciencias históricas del espíritu. STJR §7
La pregunta por el sentido del ser es la más universal y la más vacía; pero también implica la posibilidad de la más radical individuación en el Dasein singular. La adquisición del concepto fundamental de «ser» y el bosquejo del aparato conceptual ontológico requerido por él y de sus necesarias modalidades, precisan de un hilo conductor concreto. La universalidad del concepto de ser no se opone a la «especialidad» de la investigación – e.d. no se opone a que nos acerquemos a ese concepto por la vía de la interpretación específica de un ente determinado, el Dasein, que es donde deberá alcanzarse el HORIZONTE para la comprensión y la posible interpretación del ser. Pero, este ente es en sí mismo «histórico» [«geschichtlich»], de tal manera que su aclaración ontológica más propia habrá de convertirse necesariamente en una interpretación «historiológica» [«historisch»]. STJR §8
Primera parte: La interpretación del Dasein por la temporeidad y la explicación del tiempo como HORIZONTE trascendental de la pregunta por el ser. STJR §8
Todas las explicaciones [Explikate] que surgen de la analítica del Dasein se alcanzan mirando hacia su estructura de existencia. Y como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existencialidad, los llamamos existenciales. Se los debe distinguir rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein, a las que damos el nombre de categorías. Esta expresión se toma y mantiene en su significación ontológica primaria. Para la ontología antigua, el terreno ejemplar de la interpretación del ser es el ente que comparece dentro del mundo. La forma de acceso a él es el noein o, correlativamente, el logos. En ellos comparece el ente. Pero el ser de este ente debe ser captable en un legein (o hacer ver) eminente, de suerte que este ser se haga comprensible de antemano en lo que él es y como lo que ya está en todo ente. La previa referencia al ser en todo hablar (logos) que dice algo del ente es el kategoreisthai. Esta palabra significa, por lo pronto, acusar públicamente, decirle a alguien algo en la cara delante de todos. En su uso ontológico, el término quiere decir algo así como decirle al ente en su cara lo que él es ya siempre como ente, e.d. hacerlo ver a todos en su ser. Lo visto y visible en este ver son las kateogoriai. Ellas abarcan las determinaciones a priori del ente según las distintas maneras como es posible referirse a él y decir algo de él en el logos. Existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres del ser. El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez diferente: como quién (existencia) o como qué (estar-ahí, en el más amplio sentido). Sobre la conexión de ambas modalidades de los caracteres del ser sólo se podrá tratar una vez aclarado el HORIZONTE de la pregunta por el ser. STJR §9
Las indicaciones metodológicas en este sentido ya fueron dadas. El estar-en-el-mundo y, consiguientemente, también el mundo, deben convertirse en tema de la analítica en el HORIZONTE de la cotidianidad media, como el más inmediato modo de ser del Dasein. Será necesario examinar el estar-en-el-mundo cotidiano, de tal manera que, buscando apoyo fenoménico en éste, podamos fijar la mirada en el mundo. STJR §14
Ahora bien, con los análisis precedentes no se ha hecho más que descubrir el HORIZONTE en el que se ha de buscar algo así como el mundo y la mundaneidad. Para el progreso de la investigación será necesario, en primer lugar, aclarar mejor cómo se debe entender ontológicamente la contextura autorremisiva del Dasein. STJR §18
La idea de ser que está a la base de la caracterización ontológica de la res extensa es la idea de sustancialidad. Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Por sustancia no podemos entender sino un ente que es de tal manera que para ser no tiene necesidad de otro ente. El ser de una «sustancia» se caracteriza por una no-necesidad. Lo que en su ser no está en absoluto necesitado de otro ente, responde, en sentido propio, a la idea de sustancia; este ente es el ens perfectissimum. Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus. Aquí «Dios» es un término puramente ontológico, ya que se lo entiende como ens perfectissimum. Pero, a la vez, lo que en el concepto de Dios está «obviamente» implícito, hace posible una interpretación ontológica del momento constitutivo de la sustancialidad, a saber, de la no-necesidad. Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus. Todo ente que no es Dios está necesitado de producción, en el sentido más amplio de esta palabra, y también de conservación. La producción respecto de lo que está-ahí, o bien la no-necesidad de producción, constituyen el HORIZONTE dentro del cual el «ser» es comprendido. Todo ente que no es Dios, es ens creatum. Entre estos dos entes hay una diferencia «infinita» de ser; y sin embargo, consideramos tanto a lo creado como al creador como entes. Empleamos, pues, el término «ser» con tal amplitud que su sentido abarca una diferencia «infinita». Y así podemos, con cierto derecho, llamar sustancia también al ente creado. Es cierto que, si se lo considera en relación a Dios, el ente creado está necesitado de producción y conservación; pero, dentro de la región del ente creado, del «mundo», en el sentido del ens creatum, hay entes que, en relación a la producción y conservación creadas, por ejemplo, a la del hombre, «no están necesitados de otros entes». Tales sustancias son dos: la res cogitans y la res extensa. STJR §20
Pero, con estas reflexiones críticas, ¿no le estamos exigiendo a Descartes que resuelva un problema enteramente ajeno a su HORIZONTE, y «demostrando» luego que ese problema no fue resuelto por él? ¿Cómo podría Descartes identificar un determinado ente intramundano y su ser con el mundo, si ni siquiera conoce el fenómeno del mundo ni por ende, algo así como una intramundaneidad? STJR §21
Hemos indicado ya (§ 14) que el pasar por alto el mundo y el ente que primero comparece no es algo casual, ni un error fácilmente reparable, sino que se funda en un esencial modo de ser del Dasein mismo. Cuando la analítica del Dasein haya hecho transparentes aquellas estructuras fundamentales del Dasein que son las más importantes dentro de los límites de esta problemática, cuando se le haya asignado al concepto de ser en general el HORIZONTE de su posible comprensibilidad, y de esta manera logren hacerse ontológicamente comprensibles de un modo originario el estar-a-la-mano y el estar-ahí, sólo entonces la crítica que hemos hecho a la ontología cartesiana del mundo, ontología que es fundamentalmente la usual todavía hoy, podrá ser filosóficamente legitimada. STJR §21
¿Y si este modo de «autodarse» del Dasein fuese una tentación para la analítica existencial, y una tentación fundada en el ser mismo del Dasein? Quizás al referirse a sí mismo en forma inmediata el Dasein diga siempre: «éste soy yo», y lo diga en definitiva más fuerte que nunca cuando «no» lo es. ¿Y si la razón por la cual el Dasein inmediata y regularmente no es él mismo fuese aquella estructura en virtud de la cual el Dasein es siempre mío? ¿Y si la analítica existencial, al tomar como punto de partida el dato del yo, cayese, en cierto modo, en una trampa del Dasein mismo y de una autointerpretación presuntamente evidente? ¿Si, en definitiva, el HORIZONTE ontológico para la determinación de lo accesible en un simple darse quedara fundamentalmente indeterminado? Siempre es posible, claro está, decir de este ente, sin error óntico, que «yo» lo soy. Pero la analítica ontológica que usa esta clase de proposiciones debe someterlas a reservas de principio. El «yo» debe entenderse solamente como un índice formal y sin compromiso de algo que en el contexto fenoménico de ser en que él se inserta quizás se revele como su «contrario». «No yo» no significa entonces, en modo alguno, un ente que carezca esencialmente de «yoidad», sino que se refiere a un determinado modo de ser del mismo «yo»: por ejemplo, a la pérdida de sí [Selbstverlorenheit]. STJR §25
En el proyectar del comprender el ente está abierto en su posibilidad. El carácter de posibilidad corresponde cada vez al modo de ser del ente comprendido. El ente intramundano en general es proyectado hacia un mundo, es decir, hacia un todo de significatividad a cuyos respectos remisionales la ocupación, en cuanto estar-en-el-mundo, se ha ligado de antemano. Cuando un ente intramundano ha sido descubierto por medio del ser del Dasein, es decir, cuando ha venido a comprensión, decimos que tiene sentido. Pero lo comprendido no es, en rigor, el sentido, sino el ente o, correlativamente, el ser. Sentido es aquello en lo que se mueve la comprensibilidad de algo. Sentido es lo articulable en la apertura comprensora. El concepto de sentido abarca la estructura formal de lo que pertenece necesariamente a lo articulable por la interpretación comprensora. Sentido es el HORIZONTE del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, HORIZONTE desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo. En la medida en que el comprender y la interpretación conforman la constitución existencial del ser del Ahí, el sentido debe ser concebido como la estructura existencial-formal de la aperturidad que es propia del comprender. El sentido es un existencial del Dasein, y no una propiedad que adhiera al ente, que esté «detrás» de él o que se cierna en alguna parte como «región intermedia». Sólo el Dasein «tiene» sentido, en la medida en que la aperturidad del estar-en-el-mundo puede ser «llenada» por el ente en ella descubrible. Por eso, sólo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de él. STJR §32
Puesto que el discurso es constitutivo del ser del Ahí, es decir, de la disposición afectiva y el comprender, y que, Dasein quiere decir estar-en-el-mundo, el Dasein, en cuanto estar-en que discurre, ya se ha expresado en palabras. El Dasein tiene lenguaje. ¿Será un azar que los griegos, cuya existencia cotidiana tomaba predominantemente la forma de diálogo, y que, además, «tenían ojos» para ver, hayan determinado la esencia del hombre, en la interpretación prefilosófica y filosófica del Dasein, como zoon logon echon? La interpretación posterior de esta definición del hombre como animal rationale, sin ser «falsa», encubre, sin embargo, el terreno fenoménico de donde esta definición del Dasein fue tomada. El hombre se muestra en ella como el ente que habla. Esto no significa que el hombre tenga la posibilidad de comunicarse por medio de la voz, sino que este ente es en la forma del descubrimiento del mundo y del mismo Dasein. Los griegos no tienen ninguna palabra para el lenguaje; ellos comprendieron este fenómeno «inmediatamente» como discurso. Pero, como en la reflexión filosófica el logos fue visto preponderantemente como enunciado, la elaboración de las formas y elementos constitutivos del discurso en sus estructuras fundamentales se llevó a cabo al hilo de este logos. La gramática buscó su fundamento en la «lógica» de este logos. Pero ésta se funda en la ontología de lo que está-ahí. El inventario fundamental de las «categorías de la significación», transmitido después a la lingüística y todavía hoy fundamentalmente en vigor, tiene como punto de referencia el discurso, entendido como enunciado. Si se toma en cambio este fenómeno con la radical originariedad y amplitud de un existencial, surge la necesidad de buscar para la lingüística fundamentos ontológicos más originarios. La liberación de la gramática respecto de la lógica requiere previamente una comprensión positiva de la estructura fundamental a priori del discurso en general, entendido como un existencial, y no puede llevarse a cabo ulteriormente por medio de correcciones y complementaciones del legado de la tradición. Con este propósito, habría que preguntar por las formas fundamentales de una posible articulación en significaciones de todo lo que puede ser comprendido, y no sólo de los entes intramundanos conocidos de un modo teorético y expresados en proposiciones. La doctrina de la significación no es el resultado espontáneo de la amplia comparación del mayor número de variadas lenguas. Tampoco sería suficiente adoptar el HORIZONTE filosófico en el que W.v. Humboldt planteó el problema del lenguaje. La doctrina de la significación arraiga en la ontología del Dasein. Su auge y decadencia penden del destino de ésta. STJR §34
En definitiva, la investigación filosófica deberá decidirse de una vez por todas a preguntar cuál es el modo de ser que le conviene al lenguaje. ¿Es el lenguaje un útil a la mano dentro del mundo, o tiene el modo de ser del Dasein, o ninguna de las dos cosas? ¿Cuál es el modo de ser del lenguaje, para que pueda haber una «lengua muerta»? ¿Qué significa ontológicamente que una lengua pueda desarrollarse y decaer? Poseemos una ciencia del lenguaje, pero el ser del ente tematizado por ella es oscuro; incluso el HORIZONTE para la pregunta que lo investiga está encubierto. ¿Es un azar que las significaciones sean inmediata y regularmente «mundanas», que estén esbozadas por la significatividad del mundo, y que incluso sean a menudo predominantemente «espaciales», o es éste un «hecho» ontológico-existencial necesario y por qué? La investigación filosófica deberá renunciar a una «filosofía del lenguaje» para pedir información a las «cosas mismas», adoptando la condición de una problemática conceptualmente clara. STJR §34
Al remontar hacia las estructuras existenciales de la aperturidad del estar-en-el-mundo, la interpretación, en cierto modo, ha perdido de vista la cotidianidad del Dasein. El análisis debe recuperar ahora este HORIZONTE fenoménico que fuera antes temáticamente planteado. Surgen entonces las siguientes preguntas: ¿cuáles son los caracteres existenciales de la aperturidad del estar-en-el-mundo cuando este estar-en-el-mundo se mueve en la cotidianidad en el modo de ser del uno? ¿Tiene el uno una disposición afectiva particular, una forma peculiar de comprender, discurrir e interpretar? La respuesta a estas preguntas se vuelve más apremiante si recordamos que el Dasein inmediata y regularmente se absorbe en el uno y es dominado por él. En cuanto arrojado en el estar-en-el-mundo, ¿no está el Dasein arrojado ante todo precisamente en lo público del uno? ¿Y qué significa este carácter público sino la específica aperturidad del uno? STJR §34
Los fenómenos de la habladuría, de la curiosidad y de la ambigüedad han sido expuestos en una forma tal que ha hecho aparecer entre ellos una conexión de ser. Será necesario ahora aprehender de manera ontológico-existencial el modo de ser de esta conexión. El modo de ser fundamental de la cotidianidad debe ser comprendido en el HORIZONTE de las estructuras de ser del Dasein alcanzadas hasta aquí. STJR §37
El cuidado es ontológicamente «anterior» a estos fenómenos, pero ellos pueden ciertamente ser «descritos» en forma adecuada dentro de ciertos límites, sin que todo el HORIZONTE ontológico haya sido necesariamente aclarado o siquiera conocido. Para la presente investigación ontológico-fundamental, que no pretende elaborar una ontología completa y temática del Dasein, ni menos una concreta antropología, baste con una referencia al modo como estos fenómenos están existencialmente fundados en el cuidado. STJR §41
Por otra parte, la interpretación del comprender ha mostrado que inmediata y regularmente éste, según el modo de ser de la caída, ya se ha emplazado en la comprensión del «mundo». Incluso allí donde no se trata sólo de experiencia óntica, sino también de comprensión ontológica, la interpretación del ser se orienta, en primer lugar, por el ser del ente intramundano. El ser de lo inmediatamente a la mano se pasa por alto, y el ente es concebido primero como un conjunto de cosas (res) que están-ahí. El ser cobra el sentido de realidad [Realitat]. La sustancialidad se convierte en la determinación fundamental del ser. Correspondiendo a este desplazamiento de la comprensión del ser, también la comprensión ontológica del Dasein entra en el HORIZONTE de este concepto de ser. El Dasein, al igual que cualquier otro ente, también está realmente ahí. De esta manera, el ser en general adquiere el sentido de realidad. El concepto de realidad tiene, pues, una peculiar primacía en la problemática ontológica. Esta primacía obstruye el camino hacia una genuina analítica existencial del Dasein e impide incluso dirigir la mirada hacia el ser de lo inmediatamente a la mano dentro del mundo. Finalmente, ella fuerza a la problemática del ser en general a orientarse en una falsa dirección. Los demás modos de ser son determinados negativa y privativamente con respecto a la realidad. STJR §43
Estas afirmaciones sólo podrán volverse plenamente comprensibles dentro del HORIZONTE de la interpretación tradicional del fenómeno de la verdad, si se logra mostrar 1. que la verdad, entendida como concordancia, tiene su origen en la aperturidad, y que lo tiene en virtud de una determinada modificación; 2. que el modo mismo de ser de la aperturidad lleva a que aparezca en primer lugar ante la mirada su modificación derivada y que ésta dirija la explicación teorética de la estructura de la verdad. STJR §44
Se busca la respuesta a la pregunta por el sentido del ser en general y, previamente, la posibilidad de una elaboración radical de esta pregunta fundamental de toda ontología. Pero, la puesta al descubierto del HORIZONTE dentro del cual se vuelve inmediatamente comprensible algo así como el ser en general equivale a la aclaración de la posibilidad de la comprensión del ser en general, la cual pertenece, por su parte, a la constitución del ente que nosotros llamamos Dasein. Sin embargo, la comprensión del ser, en cuanto momento esencial del ser del Dasein, sólo podrá ser aclarada en forma radical una vez que el ente a cuyo ser ella pertenece haya sido originariamente interpretado en sí mismo por lo que respecta a su ser. STJR §45
El esclarecimiento del origen del «tiempo» «en el que» comparece el ente intramundano, del tiempo como intratemporeidad, pone de manifiesto una esencial posibilidad de temporización de la temporeidad. Con esto se prepara la comprensión para una temporización aun más originaria de la temporeidad. En ella se funda la comprensión del ser que es constitutiva del ser del Dasein. La proyección de un sentido del ser en general se puede llevar a cabo en el HORIZONTE del tiempo. STJR §45
Pero con esta caracterización de la conciencia sólo se ha esbozado el HORIZONTE fenoménico para el análisis de su estructura existencial. No se compara el fenómeno con una llamada, sino que se lo comprende como discurso desde la aperturidad constitutiva del Dasein. Esta consideración impide desde el comienzo entrar por el camino que inmediatamente se nos ofrece para una interpretación de la conciencia: referirla a una de las facultades del alma – entendimiento, voluntad o sentimiento – o explicarla como producto de una combinación de todas ellas. Ante un fenómeno como el de la conciencia salta a la vista la insuficiencia ontológica y antropológica de una clasificación de las facultades del alma o de los actos personales que se cierne en el vacío . STJR §55
Y así, el modo de ser ordinario del Dasein no ofrece ninguna garantía de que la interpretación de la conciencia [Gewissensauslegung] que de él surge y las teorías de la conciencia orientadas en dicha interpretación hayan alcanzado el HORIZONTE ontológico adecuado para su labor interpretativa. Sin embargo, también la experiencia vulgar de la conciencia debe acertar de algún modo – preontológicamente – en el fenómeno. De aquí se siguen dos cosas: por una parte, la interpretación cotidiana de la conciencia no puede servir de criterio último de la «objetividad» de un análisis ontológico. Pero, por otra parte, éste no tiene ningún derecho a pasar por alto la comprensión cotidiana de la conciencia y a desentenderse de las teorías antropológicas, psicológicas y teológicas de la conciencia que en aquélla se fundan. Si el análisis existencial ha puesto al descubierto el fenómeno de la conciencia en sus raíces ontológicas, será necesario que precisamente desde allí se hagan comprensibles las interpretaciones vulgares, incluyendo – y no en último lugar – la razón por la que ellas no aciertan en el fenómeno y el por qué de su encubrimiento. Sin embargo, puesto que el análisis de la conciencia, en el contexto de problemas del presente tratado, sólo está al servicio de la pregunta ontológica fundamental, el análisis de la conexión de la interpretación existencial de la conciencia con la interpretación vulgar de ella deberá contentarse con señalar los problemas esenciales. STJR §59
Dado que cuando se habla de una «buena» conciencia, este hablar brota de la experiencia de la conciencia del Dasein cotidiano, con ello se pone en evidencia que cuando el Dasein cotidiano habla de la «mala» conciencia, tampoco acierta en la raíz del fenómeno. En efecto, la idea de la «mala» conciencia se apoya en la idea de la «buena» conciencia. La interpretación cotidiana se mueve en la dimensión del ocuparse que calcula «culpas» e «inocencias», y busca saldar las deudas pendientes. Y es en este HORIZONTE donde se «vive» entonces la voz de la conciencia. STJR §59
La objeción mencionada en tercer lugar apela a que la experiencia cotidiana de la conciencia no conoce algo así como una intimación a despertar al ser-culpable. Hay que concederlo. Pero, ¿garantiza ya sólo con esto la experiencia cotidiana de la conciencia que en ella todo el posible contenido de la llamada de la voz de la conciencia quede escuchado? ¿Se sigue de ahí que las teorías de la conciencia fundadas en la experiencia vulgar se hayan asegurado el HORIZONTE ontológico adecuado para el análisis de este fenómeno? ¿No muestra acaso un esencial modo de ser del Dasein, la caída, que este ente se comprende ónticamente a sí mismo inmediata y regularmente desde el HORIZONTE del ocuparse y que ontológicamente determina el ser en el sentido del estar-ahí? Ahora bien, de allí proviene un doble encubrimiento del fenómeno: la teoría ve una secuencia de vivencias o «procesos psíquicos», que queda de ordinario enteramente indeterminada en su modo de ser. La conciencia comparece para la experiencia como un juez y un amonestador con el que el Dasein trata y negocia. STJR §59
Se echa de menos un contenido «positivo» en lo proclamado por la conciencia, porque se espera una indicación fácilmente utilizable de posibilidades de «acción» que sean disponibles, calculables y seguras. Esta expectativa se funda en el HORIZONTE de interpretación del ocuparse dirigido por la comprensión común, HORIZONTE que fuerza a pensar el existir del Dasein dentro de la idea de un trámite regulable. Tales expectativas, que están parcialmente implícitas en la exigencia de una ética material de los valores, contrapuesta a una ética «solamente» formal, se ven ciertamente defraudadas por la conciencia. Si la llamada de la conciencia no da ese tipo de instrucciones «prácticas», es únicamente porque ella intima al Dasein a la existencia, a su más propio poder-ser-sí-mismo. Con las máximas inequívocamente contabilizables que se echan de menos, la conciencia rehusaría a la existencia nada menos que – la posibilidad de actuar. Pero si la conciencia evidentemente no puede ser «positiva» en este modo de ser, no por eso tiene en él una función «solamente negativa». La llamada no abre nada que pueda ser positivo o negativo en cuanto objeto de ocupación, porque ella atañe a un ser que es en lo ontológico totalmente diferente: a la existencia. En cambio, en sentido existencial, la llamada correctamente entendida ofrece lo «máximamente positivo», vale decir, la posibilidad más propia que el Dasein pueda darse; y lo hace como pre-vocante llamada hacia atrás, como llamada hacia el poder-ser-sí-mismo fáctico. Escuchar propiamente la llamada significa entrar en el actuar fáctico. Sin embargo, la interpretación plenamente suficiente de lo proclamado en la llamada sólo podrá lograrse cuando se saque a luz la estructura existencial de la comprensión de la llamada que escucha en forma propia. STJR §59
Pero incluso esta idea de existencia formal y existentivamente no vinculante lleva consigo un «contenido» ontológico determinado, aunque no explícito que, al igual que la idea de realidad a él contrapuesta, «presupone» una idea del ser en general. Sólo dentro del HORIZONTE de esta idea puede llevarse a cabo la distinción entre existencia y realidad. En efecto, las dos nombran el ser. STJR §63
¿Qué es lo motivante de este «fugitivo» decir «yo»? La caída del Dasein, por la que éste huye de sí mismo hacia el uno. El que de un modo «natural» dice «yo» es el uno-mismo. En el «yo» se expresa aquel sí-mismo que inmediata y regularmente no es el que yo propiamente soy. El sí-mismo del «yo me ocupo» olvidado de sí se muestra para el que se absorbe en el tráfago cotidiano y en la veloz sucesión de los quehaceres como algo simple, permanentemente idéntico, pero indeterminado y vacío. Porque, al fin y al cabo, uno es lo que a uno lo ocupa. Que el decir-«yo» óntico «natural» soslaye el contenido fenoménico del Dasein a que el «yo» se refiere no le da a la interpretación ontológica del yo ningún derecho para soslayarlo también ella, imponiéndole a la problemática del sí-mismo un HORIZONTE «categorial inadecuado». STJR §64
Con la elaboración de la temporeidad del Dasein como cotidianidad, historicidad e intratemporeidad, se hace posible por primera vez la decidida penetración en las complicaciones propias de una ontología originaria del Dasein. Como estar-en-el-mundo, el Dasein existe fácticamente con y entre los entes que comparecen dentro del mundo. El ser del Dasein recibe, pues, su completa transparencia ontológica tan sólo dentro del HORIZONTE que se abre con la aclaración del ser del ente cuyo modo de ser no es el del Dasein, es decir, con la aclaración incluso de aquello que no estando a la mano ni estando tampoco ahí, tiene tan sólo «consistencia» [nur «besteht»]. La interpretación de las variedades del ser de todo aquello de lo que decimos que es, presupone empero una aclaración previa y suficiente de la idea del ser en general. Mientras no se haya llegado a esta idea, incluso la repetición del análisis tempóreo del Dasein seguirá siendo incompleta y poco clara – por no decir nada de las dificultades que la cosa misma presenta. El análisis tempóreo-existencial del Dasein exige, por su parte, una nueva repetición en el marco de la discusión a fondo del concepto de ser. STJR §66
Para volver a poner bajo la mirada fenomenológica los fenómenos examinados en el análisis preparatorio, bastará con una simple referencia a los estadios recorridos. La determinación del cuidado fue el resultado del análisis de la aperturidad constitutiva del ser del «Ahí». La aclaración de este fenómeno implicaba la previa interpretación de la constitución fundamental del Dasein, del estar-en-el-mundo. La investigación tuvo que empezar con la caracterización de este fenómeno, a fin de asegurarse desde el comienzo un HORIZONTE fenoménico suficiente, frente a las preconcepciones ontológicas inadecuadas y ordinariamente tácitas acerca del Dasein. El estar-en-el-mundo fue concebido primeramente en relación al fenómeno del mundo. De esta manera, una vez hecha la caracterización óntico-ontológica de lo a la mano y de lo que está-ahí «en» el mundo circundante, la investigación puso de relieve la intramundaneidad, a fin de hacer visible en ésta el fenómeno de la mundaneidad en general. Ahora bien, la estructura de la mundaneidad, la significatividad, mostró estar articulada con aquello hacia lo que se proyecta el comprender que forma parte esencial de la aperturidad, es decir, con el poder-ser del Dasein, por mor del cual el Dasein existe. STJR §67
¿Cómo deberá, en cambio, determinarse el futuro impropio? Este modo extático sólo puede desvelarse – paralelamente a la manera como el futuro propio se desvela en la resolución – si desde el comprender cotidiano, ocupado e impropio volvemos ontológicamente sobre su sentido tempóreo-existencial. Como cuidado, el Dasein se anticipa esencialmente a sí. Inmediata y regularmente el ocupado estar-en-el-mundo se comprende a sí mismo desde aquello de lo que se ocupa. El comprender impropio se proyecta hacia lo que puede ser objeto de ocupación, hacia lo factible, apremiante o ineludible del quehacer cotidiano. Ahora bien, lo que es objeto de ocupación no es como es sino por mor del poder-ser que se cuida. Este poder-ser hace que el Dasein venga a sí mismo en su estar ocupado con lo que es objeto de ocupación. El Dasein no viene primariamente a sí mismo en su poder-ser más propio e irrespectivo, sino que, ocupándose, está a la espera de sí mismo desde lo que el objeto de su ocupación da de sí o rehúsa. El Dasein viene a sí mismo desde aquello que lo ocupa. El futuro impropio tiene el carácter de un estar a la espera [Gewartigen]. El ocupado comprenderse a sí mismo como uno-mismo desde aquello que se hace, encuentra la «razón» de su posibilidad en este modo extático del futuro. Y sólo porque el Dasein fáctico está, en esta forma, a la espera de su poder-ser desde el objeto que lo ocupa, puede esperar algo, estarlo esperando. El estar a la espera debe haber abierto ya cada vez el HORIZONTE y el ámbito desde el cual algo puede ser esperado. Esperar algo es un modo del futuro fundado en el estar a la espera, futuro que se temporiza en forma propia en el precursar. Por eso, el precursar es un modo más originario de estar vuelto hacia la muerte que la preocupada espera de ella. STJR §68
Así como la espera de algo sólo es posible sobre la base del estar a la espera, así también el recuerdo sólo es posible sobre la base del olvido, y no al revés; porque, en la modalidad del olvido, el haber-sido abre primariamente el HORIZONTE dentro del cual el Dasein, perdido en la «exterioridad» de lo que lo ocupa, puede recordar. El estar a la espera olvidante-presentante es una unidad extática peculiar, según la cual el comprender impropio se temporiza en su temporeidad. La unidad de estos éxtasis cierra el modo propio del poder-ser, y es de esta manera la condición existencial de la posibilidad de la irresolución. Si bien es cierto que el comprender impropio y ocupado se determina desde la presentación de lo que es objeto del ocuparse, sin embargo la temporización del comprender se realiza primariamente en el futuro. STJR §68
La curiosidad es una particular tendencia de ser del Dasein, en la que éste procura un poder-ver. Ni el «ver» ni tampoco el concepto de «visión» se limitan aquí a la percepción con los «ojos del cuerpo». La percepción, en sentido amplio, deja que lo a la mano y lo que está-ahí comparezca en sí mismo y «en persona» [«leibhaftig»] en cuanto a su aspecto. Este dejar comparecer se funda en un presente. Dicho presente [Gegenwart] ofrece el HORIZONTE extático dentro del cual el ente puede estar «personalmente» presente [anwesend]. Pero la curiosidad no presenta al ente que está-ahí para comprenderlo, quedándose en él, sino que busca ver sólo por ver y por haber visto. La curiosidad, en cuanto presentación que se enreda en ella misma, está en unidad extática con un respectivo futuro y haber-sido. La avidez de lo nuevo es, sin duda, un avanzar hacia algo aún-no-visto, pero de tal modo que la presentación busca sustraerse del estar a la espera. La curiosidad es por completo impropiamente venidera, y esto, a su vez de tal manera, que ella no está a la espera de una posibilidad, sino que en su avidez no hace más que apetecerla como algo ya real. La curiosidad se constituye por medio de una presentación incontenida que, no haciendo otra cosa que presentar, trata constantemente de evadirse del estar a la espera, en el que, sin embargo, está incontenidamente «retenida». El presente «salta fuera» [«entspringt»] del correspondiente estar a la espera, y lo hace en el sentido ya destacado de un evadirse. Pero la presentación «que salta fuera», propia de la curiosidad, está de tal manera poco entregada a la «cosa», que, apenas ha logrado la visión de ésta, aparta de ella la mirada para echarla sobre la siguiente. La presentación que constantemente «salta fuera» del estar a la espera de una determinada posibilidad ya asumida, posibilita ontológicamente el desasosiego que caracteriza a la curiosidad. La presentación no «salta fuera» del estar a la espera de tal manera que, comprendida ónticamente, se separara de él y se entregara a sí misma. El «saltar fuera» es una modificación extática del estar a la espera, de tal manera que este estar a la espera va saltando tras el presentar. El estar a la espera renuncia, en cierto modo, a sí mismo, y no deja tampoco que las posibilidades impropias de la ocupación vengan a él desde aquello que es objeto de ocupación, a excepción de las necesarias para una presentación incontenida. La modificación extática del estar a la espera por medio de la presentación que salta fuera, que convierte a ese estar a la espera en un estar a la espera que salta detrás, es la condición tempóreo-existencial de la posibilidad de la distracción. STJR §68
El arrojamiento [Wurf] del estar arrojado al mundo no es, por lo pronto, cogido en forma propia por el Dasein; la «movilidad» de ese arrojamiento no se «detiene» por el hecho de que el Dasein ahora «existe». El Dasein es arrastrado por el movimiento del estar arrojado; es decir, en cuanto arrojado en el mundo se pierde en el «mundo», en su fáctico estar consignado a aquello de lo que hay que ocuparse. El presente, que constituye el sentido existencial de ese «ser llevado», no gana nunca por sí mismo un HORIZONTE extático diferente, a menos que en el acto resolutorio sea traído de vuelta de su estado de pérdida, para abrir, como instante retenido, la respectiva situación y, junto con ella, la originaria «situación límite» del estar vuelto hacia la muerte. STJR §68
A la inversa, la posibilidad de ser sorprendido por algo se funda en que la presentación que, estando a la espera, presenta algo a la mano, no está a la espera de algo otro que se encuentra en una posible conexión de respectividad con aquello. El no estar a la espera que pertenece a la presentación perdida abre por primera vez el HORIZONTE dentro del cual lo sorpresivo puede recaer sobre el Dasein. STJR §69
El arraigamiento del presente en el futuro y en el haber-sido es la condición tempóreo-existencial de posibilidad para que lo proyectado en el comprender de la comprensión circunspectiva pueda ser acercado en una presentación y que, de esta manera, el presente tenga entonces que ajustarse a lo que comparece en el HORIZONTE de la retención que está a la espera, es decir, que tenga que interpretarse en el esquema de la estructura del «en cuanto». De esta manera se ha dado respuesta a la pregunta anteriormente planteada si acaso la estructura del «en cuanto» tiene alguna conexión ontológico-existencial con el fenómeno de la proyección. El «en cuanto» se funda, lo mismo que el comprender y la interpretación en general, en la unidad extático-horizontal de la temporeidad. En el análisis fundamental del ser, concretamente en el contexto de la interpretación del «es» que, como cópula, da «expresión» a la designación de algo como algo, deberemos considerar nuevamente el fenómeno del «en cuanto» y delimitar existencialmente el concepto de «esquema». STJR §69
En el uso circunspectivo de un útil puede ocurrir que digamos, por ejemplo: «el martillo es demasiado pesado o demasiado liviano». La frase «el martillo es pesado» puede expresar también una reflexión del ocuparse, y entonces significa que no es liviano, es decir, que para su manejo exige un esfuerzo, que el manejo será difícil. Pero la frase puede significar también: el ente que se halla delante, ya circunspectivamente conocido por nosotros como martillo, tiene peso, es decir, la «propiedad» de la pesantez: ejerce una presión sobre aquello en que se apoya, y cae cuando se le quita el apoyo. Así comprendida, la frase ya no está dicha en el HORIZONTE del retener que, estando a la espera, retiene un todo de útiles y sus relaciones de respectividad. Lo dicho está tomado con vistas a lo que es propio de un ente «dotado de masa» en general. Lo ahora visto no es propio del martillo en cuanto útil de trabajo, sino como cosa corpórea sujeta a la ley de gravedad. El hablar circunspectivo de algo «demasiado pesado» o «demasiado liviano» ya no tiene «sentido», es decir, el ente que ahora comparece no ofrece en sí mismo nada con respecto a lo cual se lo pudiese «encontrar» demasiado pesado o demasiado liviano. STJR §69
El clásico ejemplo del desarrollo histórico de una ciencia y, a la vez, de su génesis ontológica, es el nacimiento de la física matemática. Lo decisivo para su desarrollo no consiste ni en una valoración más alta de la observación de los «hechos», ni en la «aplicación» de las matemáticas para la determinación de los procesos naturales – sino en el proyecto matemático de la naturaleza misma: este proyecto descubre de antemano algo que constantemente está-ahí (la materia) y abre el HORIZONTE para una mirada conductora que considera los momentos constitutivos cuantitativamente determinables de eso que está-ahí (movimiento, fuerza, lugar y tiempo). Tan sólo «a la luz» de una naturaleza así proyectada resulta posible encontrar algo así como un «hecho», y tomarlo como punto de referencia para un experimento regulativamente delimitado desde el proyecto. La «fundación» de la «ciencia de los hechos» sólo fue posible cuando los investigadores comprendieron que no hay en absoluto «meros hechos». A su vez, en el proyecto matemático de la naturaleza lo primariamente decisivo no es lo matemático en cuanto tal, sino que el proyecto abra un apriori. Y así, lo ejemplar de la ciencia matemática de la naturaleza no consiste tampoco en su específica exactitud ni en su carácter vinculativo «para cualquiera», sino en que en ella el ente temático queda descubierto de la única manera como puede descubrirse un ente: en el previo proyecto de su estructura de ser. Con la elaboración de los conceptos fundamentales de la conductora comprensión del ser se determinan los hilos conductores de los métodos, la estructura del aparato conceptual, la correspondiente posibilidad de verdad y certeza, el modo de fundamentación y demostración, la modalidad del carácter vinculativo y el modo de la comunicación. El conjunto de estos momentos constituye el concepto existencial plenario de la ciencia. STJR §69
Hemos definido ya el ser del Dasein como cuidado. El sentido ontológico del cuidado es la temporeidad. Ya se ha mostrado que la temporeidad constituye la aperturidad del Ahí, y el modo como la constituye. En la aperturidad del Ahí el mundo está coabierto. La unidad de la significatividad, es decir, la estructura ontológica del mundo, también deberá entonces fundarse en la temporeidad. La condición tempóreo-existencial de la posibilidad del mundo se encuentra en el hecho de que la temporeidad en cuanto unidad extática tiene algo así como un HORIZONTE. Los éxtasis no son simplemente salidas de sí mismo hacia…, sino que al éxtasis le pertenece también un «hacia qué» de la salida. A este «hacia qué» del éxtasis lo llamamos esquema horizontal. El HORIZONTE extático es diferente en cada uno de los tres éxtasis. El esquema en el que el Dasein viene venideramente hacia sí, de un modo propio o impropio, es el por-mor-de sí. El esquema en el que en la disposición afectiva el Dasein está abierto para sí mismo como arrojado, lo concebimos como el ante-qué de la condición de arrojado o, correlativamente, como el a-qué del estar entregado. Caracteriza la estructura horizontal del haber-sido. Existiendo por mor de sí en el estar entregado a sí mismo como arrojado, el Dasein, en cuanto está en medio de…, es también presentante. El esquema horizontal del presente se determina por medio del para-algo. STJR §69
La unidad de los esquemas horizontales de futuro, haber-sido y presente se funda en la unidad extática de la temporeidad. El HORIZONTE de la temporeidad total determina aquello respecto de lo cual el ente que existe fácticamente está esencialmente abierto. Con el ex-sistir [Da-sein] fáctico queda siempre proyectado en el HORIZONTE del futuro un poder-ser; y en el HORIZONTE del haber-sido queda abierto el «ser ya»; y en el HORIZONTE del presente queda descubierto el objeto de ocupación. La unidad horizontal de los esquemas de los éxtasis hace posible el contexto originario de los respectos-para con el por-mor-de. De ahí se sigue que, en virtud de la constitución horizontal de la unidad extática de la temporeidad, al ente que es en cada caso su Ahí le pertenezca siempre algo así como un mundo abierto. STJR §69
Así como en la unidad de la temporización de la temporeidad el presente brota [o salta fuera] del futuro y del haber-sido, así también, cooriginariamente con los HORIZONTEs del futuro y el haber-sido, se temporiza el HORIZONTE de un presente. En la medida en que el Dasein se temporiza hay [o es] también un mundo. Temporizándose en virtud de su ser como temporeidad, en razón de la constitución extático-horizontal de esta última, el Dasein está esencialmente «en un mundo». El mundo no está-ahí ni está a la mano, sino que se temporiza en la temporeidad. «Ex-siste» [«ist da»] junto con el fuera-de-sí de los éxtasis. Si no existiera ningún Dasein, tampoco «existiría» un mundo. STJR §69
La instalación del Dasein en el espacio está constituida por la direccionalidad y la des-alejación. ¿Cómo es esto existencialmente posible en base a la temporeidad del Dasein? La función fundante de la temporeidad para la espacialidad del Dasein deberá indicarse brevemente sólo en la medida en que es necesario para la consideración posterior del sentido ontológico del «acoplamiento» de espacio y tiempo. A la instalación del Dasein en el espacio le pertenece el descubrimiento direccional de eso que llamamos una zona. Con esta expresión nos referimos, en primer lugar, al ámbito de la posible pertenencia del útil localizable y a la mano dentro del mundo circundante. En todo encuentro, manejo, cambio de lugar o remoción de un útil, ya está descubierta una zona. El estar-en-el-mundo ocupándose de él está orientado, y se orienta en una cierta dirección. La pertenencia a una zona dice relación esencial con la condición respectiva. Ella siempre se determina fácticamente a partir del contexto respeccional del útil que es objeto de ocupación. Las relaciones de respectividad sólo son comprensibles dentro del HORIZONTE de un mundo previamente abierto. Su carácter de HORIZONTE posibilita también el HORIZONTE específico del adónde de la pertenencia zonal. El descubrimiento de una zona, orientado en una cierta dirección se funda en un estar a la espera extáticamente retinente del posible allá o acá. El instalarse en el espacio, en cuanto estar a la espera de una zona estando orientado en una cierta dirección, es cooriginariamente un acercamiento (des-alejación) de lo a la mano y de lo que está-ahí. Desde la zona previamente descubierta, el ocuparse retorna – des-alejando – a lo inmediato. El acercamiento, al igual que la apreciación y mensuración de distancias dentro de lo que está-ahí en el mundo desalejadamente, se fundan en una presentación que pertenece a la unidad de la temporeidad en la que también es posible una direccionalidad. STJR §70
Lo que en el estado interpretativo fáctico del Dasein es ónticamente tan conocido que ni siquiera nos fijamos en ello, encierra ontológico-existencialmente una serie de enigmas. El HORIZONTE «natural» para el primer arranque de la analítica existencial del Dasein es obvio tan sólo en apariencias. STJR §71
Ahora bien, la totalidad estructural del cuidado tiene en la temporeidad un posible fundamento para su unidad. Por consiguiente, la aclaración ontológica de la «trama de la vida», es decir, de la específica extensión, movilidad y persistencia del Dasein, debe intentarse en el HORIZONTE de la constitución tempórea de este ente. La movilidad de la existencia no es el movimiento de un ente que está-ahí. Se determina a partir del extenderse del Dasein. A esa específica movilidad del extenderse extendido la llamamos nosotros el acontecer del Dasein. La pregunta por la «trama» del Dasein es el problema ontológico de su acontecer. Poner al descubierto la estructura del acontecer y sus condiciones de posibilidad tempóreo-existenciales significa alcanzar una comprensión ontológica de la historicidad. STJR §72
La resolución fue caracterizada como un callado proyectarse, en disposición de angustia, hacia el propio ser-culpable. Su propiedad la alcanza la resolución en cuanto resolución precursora . En la resolución precursora el Dasein se comprende de tal manera en lo que respecta a su poder-ser, que se presenta ante la muerte para asumir plenamente, en su condición de arrojado, el ente que es él mismo. Este resuelto asumir del propio «Ahí» fáctico significa, a la vez, el acto de resolverse a la situación. Por principio, el análisis existencial no puede dilucidar a qué cosa se resuelve fácticamente el Dasein en cada caso. Pero la presente investigación excluye también el proyecto existencial de posibilidades fácticas de existencia. En cambio, es necesario preguntar de dónde pueden ser extraídas, en general, las posibilidades en las que el Dasein se proyecta fácticamente. El adelantarse que se proyecta en la posibilidad insuperable de la existencia, es decir, en la muerte, sólo garantiza la integridad y propiedad de la resolución. Pero las posibilidades de la existencia abiertas fácticamente no pueden ser tomadas de la muerte. Tanto menos, cuanto que el adelantarse hasta la posibilidad no consiste en una especulación acerca de ella, sino, justamente, en una vuelta al Ahí fáctico. La toma entre manos del estar arrojado del sí-mismo en su propio mundo ¿abrirá acaso un HORIZONTE del cual la existencia podría extraer sus posibilidades fácticas? ¿No hemos dicho – además – que el Dasein no retrocede nunca más allá de su condición de arrojado? No podemos decidir precipitadamente si el Dasein extrae o no de la condición de arrojado sus posibilidades propias de existencia, antes de asegurarnos del concepto plenario de esta determinación fundamental del cuidado. STJR §74
Lo que hasta este momento, ateniéndonos al acontecer que tiene lugar en la resolución precursora, hemos definido como historicidad, lo llamamos, más precisamente, el modo propio de la historicidad del Dasein. A partir de los fenómenos de la tradición y la repetición, enraizados en el futuro, se ha vuelto claro por qué el acontecer de la historia propia tiene su peso en el haber-sido. Tanto más enigmática resulta, en cambio, la manera como este acontecer puede, en cuanto destino, constituir la «trama» entera del Dasein, desde su nacimiento hasta la muerte. ¿Qué aclaración puede aportar la vuelta a la resolución? Porque un acto resolutorio ¿no es acaso tan sólo una única «vivencia» dentro de la serie entera de las vivencias? La «trama» del acontecer propio ¿consistirá acaso en la serie ininterrumpida de actos resolutorios? ¿A qué se debe el hecho de que la pregunta por la constitución de la «trama de la vida» no encuentre una respuesta plenamente satisfactoria? ¿Y si, en definitiva, la investigación se hubiese empeñado demasiado precipitadamente en la búsqueda de una respuesta, sin haber examinado antes la legitimidad de la pregunta? A través del camino recorrido hasta ahora por la analítica existencial, nada resulta tan claro como el hecho de que una y otra vez la ontología del Dasein cae bajo las seducciones de la comprensión ordinaria del ser. Esto sólo puede remediarse metodológicamente si indagamos el origen de la pregunta aparentemente tan «obvia» por la constitución de la trama del Dasein y determinamos el HORIZONTE ontológico dentro del que ella se mueve. STJR §74
El Dasein cotidiano está disperso en la multiplicidad de lo que «pasa» diariamente. Las eventualidades y circunstancias frente a las cuales el ocuparse está de antemano «tácticamente» a la espera, conforman el «destino». El Dasein impropiamente existente sólo contabiliza su historia a partir de lo que es objeto de ocupación. Y puesto que entonces, llevado de un lado a otro por sus «quehaceres», el Dasein necesita, si quiere llegar a sí mismo, recogerse primeramente desde la dispersión y la inconexión de lo eventualmente «ocurrido», surge, por vez primera, desde el HORIZONTE de comprensibilidad de la historicidad impropia, el problema de crear una «conexión» de la existencia [Dasein], entendida como una conexión de las vivencias que «también» están-ahí en el sujeto. La posibilidad del predominio de este HORIZONTE problemático se funda en la falta de resolución, que constituye la esencia de la in-estabilidad del sí-mismo. STJR §75
Con esto se ha mostrado el origen de la pregunta por una «trama» del Dasein, entendida como unidad de concatenación de las vivencias entre el nacimiento y la muerte. La procedencia de la pregunta hace ver, al mismo tiempo, su incompatibilidad con una interpretación existencial originaria de la totalidad del acontecer del Dasein. El predominio de este HORIZONTE problemático «natural» explica, por otra parte, por qué el modo propio de la historicidad del Dasein – el destino y la repetición – parece ser el menos apto para proporcionar la base fenoménica sobre la cual cobraría la forma de un problema ontológicamente fundado aquello a lo que en el fondo tiende la pregunta por la «trama de la vida». STJR §75
El Dasein cotidiano que se toma su tiempo encuentra el tiempo primeramente en lo a la mano y en lo que está-ahí, en cuanto entes que comparecen dentro del mundo. El tiempo así «experimentado» es comprendido por el Dasein en el HORIZONTE de la comprensión inmediata del ser, es decir, como algo que en cierto modo también está-ahí. Cómo y por qué el Dasein llega a formarse este concepto vulgar del tiempo deberá ser aclarado a partir de la constitución de ser (tempóreamente fundada) del Dasein que se ocupa del tiempo. El concepto vulgar del tiempo debe su origen a una nivelación del tiempo originario. Al demostrar que éste es el origen del concepto vulgar del tiempo, se justificará también la precedente interpretación de la temporeidad como tiempo originario. STJR §78
En el «luego» la ocupación se expresa en un estar a la espera; en el «entonces», retinentemente, y en el «ahora», de un modo presentante. En el «luego» subyace, habitualmente en forma tácita, un «ahora todavía no» que en alguna forma queda dicho en la presentación que está a la espera y retiene (o bien olvida). El «entonces» implica un «ahora ya no más». En él se expresa el retener en cuanto presentación que está a la espera. El «luego» y el «entonces» son comprendidos el uno con el otro con vistas a un «ahora», y esto quiere decir que la presentación tiene una particular preponderancia. Por cierto la presentación se temporiza siempre en unidad con un estar a la espera y una retención, aun cuando éstos puedan tomar la forma de un olvido que no está a la espera, un modo en el que la temporeidad se enreda en el presente y en que, presentando, dice insistentemente «ahora-ahora». Aquello de lo que la ocupación está a la espera, como algo inmediato, se expresa con el «en seguida»; lo inmediatamente hecho disponible o perdido, se expresa en el «recién». El HORIZONTE de la retención que se expresa diciendo «entonces» es el «anteriormente»; el del «luego», el «más tarde» («venidero»), el del «ahora», el «hoy». STJR §79
Si bien es cierto que el ocuparse del tiempo puede ocurrir en la forma descrita de una datación hecha a base de acontecimientos del mundo circundante, sin embargo, en el fondo, esto ya sucede siempre en el HORIZONTE de un ocuparse del tiempo que nos es conocido como cómputo astronómico del tiempo especificado por medio del calendario. Este cómputo no ocurre ocasionalmente, sino que tiene su necesidad ontológico-existencial en la constitución fundamental del Dasein, que es el cuidado. Puesto que el Dasein existe esencialmente como arrojado y cadente, en su ocupación interpreta el tiempo en la forma de un cómputo del tiempo. En él se temporiza el verdadero hacerse público del tiempo; y de esta manera se debe decir que la condición de arrojado del Dasein es la razón de que «haya» un tiempo público. Para asegurar la comprensibilidad de la demostración del originarse del tiempo público en la temporeidad fáctica, fue necesario caracterizar previamente en forma general el tiempo interpretado en la temporeidad del ocuparse, aunque sólo fuera para dejar en claro que la esencia del ocuparse del tiempo no consiste en la aplicación de determinaciones numéricas en la datación. Por consiguiente, lo que, desde un punto de vista ontológico-existencial es lo decisivo en el cómputo del tiempo, tampoco debe ser puesto en la cuantificación del tiempo sino que ha de ser concebido más originariamente, desde la temporeidad del Dasein que cuenta con el tiempo. STJR §80
Estando, en su ocupación circunspectiva, a la espera de la posibilidad de ver, el Dasein que se com