En la ciencia y la filosofía moderna la conciencia crítica está demasiado despierta como para que aquella pretenda adueñarse de nuestra cultura con injustificadas y mal fundadas pretensiones de poder; está tan viva que junto al reconocimiento de lo indispensable de una última fundamentación metafísica (la hypothesis platónica), dedica sin embargo siempre una parte principal de su fuerza a la resolución de problemas de la teoría del conocimiento es decir, en un sentido más amplío, a la resolución de problemas lógicos. Pues es cierto que hay un gran número de problemas de naturaleza gnoseológica que aguardan una solución, por fructífera que haya sido la investigación en los últimos decenios precisamente en este campo. Las ciencias de la naturaleza, como las ciencia culturales, se han vuelto problemáticas con respecto a su estructura lógica, y justamente su delimitación rigurosa unas de otras, y la justificación lógica de su independencia, es uno de los resultados principales de esta investigación. A pesar de esto hay, aún suficientes problemas particulares que requieren ser solucionados antes de que pueda ser emprendida la extensa tarea futura de (358) una teoría de la ciencia general. Un problema particular semejante será el objeto de la siguiente investigación. Pueden ser anticipadas algunas indicaciones generales sobre ciencia y teoría de la ciencia, para que la finalidad y el carácter propio de tales investigaciones esté presente en todo momento. 680 Heideggeriana: TempoHistoria
Para el planteamiento de Parménides y su desarrollo en la filosofía griega retenemos lo siguiente: el ón 1. no es derivado ónticamente del noein o del legein (éstos son, más bien, un deloun, un hacer manifiesto. 2. No se trata de una tesis gnoseológica sobre una inversión de la nexo regulativo (Massstabverhältnisses) en el conocer. Ambas malinterpretaciones descansan metafísicamente en la relación sujeto-objeto y toman el problema demasiado fácilmente. Como mostró también el documento que extrajimos del «Teeteto», se trata más bien del problema del ser, por cierto sólo incipiente, y éste está orientado al “sujeto” como psyche. Y allí, lo que llamamos subjetividad es vacilante todavía. Además tenemos que distinguir lo que de ella es expresamente sabido y conocido bajo títulos tales como noein, nous, logos, psyche, noesis y orexis; y ello sin perjuicio de que surja todavía de otro modo, en techne y praxis, también eso es conocido, si bien no en su función ontológica. En términos positivos, ha resultado, para el problema del ser, que subsiste alguna conexión especial entre ser y subjetividad (Dasein). 3867 Heideggeriana: TranscendenciaST
2. La universalización del problema del ser. También aquí el problema se ha vuelto hoy extraño, e incluso se lo hace extraño por medio de un movimiento que aparentemente renueva la ontología y la metafísica. Es una extendida mala comprensión de la ontología, proveniente del kantismo, opinar que, cuando se plantea un problema ontológico, se toma una decisión gnoseológica en favor del realismo, puesto que éste hace valer el ente-en-sí. 3917 Heideggeriana: TranscendenciaST
El interés de hoy en la ontología fue despertado sobre todo por la fenomenología. Pero Husserl y Scheler, y ya derechamente los restantes, tampoco vieron la envergadura de la ontología. También aquí, como por doquier, en Rickert, por ejemplo, se entiende por ontología una consideración que hace cuestión del ser-en-sí de las cosas en su así llamada independencia respecto del sujeto. La pregunta por la subjetividad no debe ser una pregunta de la ontología, sino debe pertenecer a la teoría del conocimiento. Ontología debe significar: acentuación del objeto, después de que hasta ahora sólo había valido el sujeto. En este sentido, se aúna la ontología con la posición gnoseológica del realismo — en oposición al idealismo—. La ontología tendría que soslayar en lo posible al sujeto, en tanto que la necesidad fundamental consiste, al revés, en hacer de la subjetividad un problema. Contrariamente a esto, la ontología, en la comprensión actual, no vale primeramente como ciencia del ser, sino del ente, y, esto quiere decir, en segundo lugar, de los objetos, de la naturaleza en el sentido más amplio. 3919 Heideggeriana: TranscendenciaST
La ciencia es una conexión de conocimientos teóricos fundados y ordenados según principios. Los conocimientos se formulan en juicios; estos juicios son verdaderos, valen, y precisamente tiene valor en un sentido estricto, no el acto de juicio que el investigador particular formula al obtener el conocimiento, sino el sentido del juicio, su contenido. Cada ciencia, concebida en la idea de su perfección, es una conexión en sí subsistente, de sentidos que tienen validez. Las ciencias particulares concretas, como hechos culturales, condicionadas culturalmente no están nunca acabadas, sino siempre en camino, en la búsqueda de la verdad. La forma y modo como se encuentran los conocimientos en las ciencias particulares, es decir el método de la investigación, está determinado por el objeto de la ciencia respectiva, y por los puntos de vista bajo los cuales ésta los considera. Los métodos de investigación de las diferentes ciencias trabajan con ciertos conceptos fundamentales cuya estructura lógica tiene que tener en cuenta la teoría de la ciencia. El planteamiento gnoseológico conduce fuera de las ciencias particulares, al ámbito de los últimos elementos básicos de la lógica, las categorías. Pero en el investigador de las ciencias particulares surge fácilmente la impresión de la obviedad, y por lo tanto la infecundidad, de tales investigaciones gnoseológicas. Pero esto sólo en la medida en que él espera de tales investigaciones algo objetivamente nuevo para su dominio científico particular, Esto ellas no lo pueden hacer (359) porque se mueven en una dimensión enteramente nueva. Por eso le resultan al investigador de las ciencias particulares únicamente significativas cuando él se excede de sus límites como tal, y filosofa. 682 Heideggeriana: TempoHistoria
Entonces, si se tiene siquiera alguna noción acerca del problema fundamental de la filosofía antigua y se la coge a ésta de manera suficientemente originaria en su raíz, de ningún modo puede tratarse de tomas de posición y puntos de vista en el sentido del realismo o del idealismo, y esto, desde luego, no sólo porque ambos sean igualmente insostenibles como preguntas gnoseológicas, sino porque en el problema fundamental (el ser) no se trata aún en absoluto de teoría del conocimiento, y [porque] este problema precede a todo problema del conocimiento. A fin de ver esto, desde luego tienen que haberse aprehendido efectivamente los problemas fundamentales de la metafísica antigua y se tiene que ver a través de ellos concretamente. 3863 Heideggeriana: TranscendenciaST
La pregunta por la esencia del conocimiento es en todas partes y siempre un proyecto pensante de la esencia del hombre y de su sitio en medio del ente y un proyecto de la esencia del ente mismo. Si no tenemos en cuenta esto de antemano y no lo hacemos de modo cada vez más enérgico, lo que Nietzsche expone acerca del conocimiento se asemejará efectivamente a las investigaciones que se emprenden en cualquier instituto psicológico o zoológico para el estudio de los procesos vitales y cognoscitivos, sólo que estas investigaciones realizadas en este tipo de instituciones sobre los procesos de conocimiento, ya sea en hombres o en animales, pueden apelar a que son exactas, mientras que Nietzsche se las arregla con algunas fórmulas biológicas generales. Si nos movemos en el mareo de las pretensiones psicológicas y gnoseológicas de explicar el conocimiento, leeremos las proposiciones de Nietzsche como si debieran explicarnos algo acerca del conocimiento. No veremos que en ellas se decide y se ha decidido algo sobre el hombre actual y sobre su actitud cognoscitiva. 6693 Heideggeriana: VontadePoder
Ya tempranamente reconoció y fijó Parménides la correlación entre einai y noein: to gar auto noein estin te kai einai (fragm. 3). Por cierto hay que hacer aquí a un lado, por lo pronto, malos entendidos. En el siglo XIX hay tentativas de reclamar esta sentencia para diversas concepciones de teoría del conocimiento. Se vio en ella, por ejemplo, un “primer destello del idealismo”, como si Parménides hubiese querido decir que el sujeto es aquello que primeramente pone al ente en cuanto ente, o como si hubiese pensado de la manera en que se entiende a Kant: que los objetos se rigen según el conocimiento. Todo esto contiene un cierto núcleo de verdad, en la medida en que con Parménides se expresa por primera vez que el ser está referido al sujeto. Pero aquí lo esencial es precisamente esto: el einai correlacionado con el noein no está, desde luego, diferenciado claramente del on, pero esto ciertamente no significa que el on sólo fuese ente en tanto que sea causado o producido por un noein, no se mienta aquí la dependencia óntica causal o el “poner”. Tan precipitado como hablar de causación óntica sería buscar en Parménides el así llamado prejuicio criticista, es decir, un motivo gnoseológico en el sentido del giro copernicano, lo cual, por lo demás, descansa en una mala comprensión de Kant. 3859 Heideggeriana: TranscendenciaST
Tenemos que cuidarnos, sin embargo, de malinterpretar esta sentencia en un sentido moderno, gnoseológico, y ver en ella, por ejemplo, la distinción kantiana entre «fenómeno» y «cosa en sí», falseando además el concepto de «fenómeno» hasta convertirlo en «mera apariencia». El peso de la antigua sentencia griega descansa, por el contrario, en que lo que se muestra, lo que ofrece una visión, y por lo tanto la visión misma, vale como ente, porque «ente» quiere decir: surgir, phyein. Pero el presenciar que surge es un imperar que presencia, physis. Sólo bajo el poder de esta predeterminación inicial del ente como physis puede entenderse la posterior interpretación griega de la entidad del ente, o sea la interpretación platónica. En efecto, cómo habría de ser la «idea» lo más ente del ente si no estuviera previamente decidido que ser-ente quiere decir: mostrarse que surge y que presencia: ofrecer el aspecto (eidos), la visión (idea) que tiene una «cosa». dokeonta, «lo que en cada caso se muestra», no equivale para Heráclito a la opinión meramente subjetiva entendida en sentido moderno, y esto por dos razones: 1) porque dokein significa mostrarse, aparecer, dicho esto desde el ente mismo; 2) porque los primeros pensadores y los griegos en general nada sabían del hombre como un yo-sujeto. Precisamente el que goza de mejor parecer – y esto quiere decir: el más digno de fama – es aquel que tiene la fuerza de prescindir de sí y dirigir la mirada exclusivamente a lo que «es». Pero esto y precisamente esto es lo que se muestra, la visión y la imagen que se ofrece. El carácter de imagen no consiste en ser algo preparado, como por ejemplo en la copia que reproduce la imagen de algo. El sentido griego de «imagen» – si es que podemos utilizar esta palabra – es el llegar al aparecer, phantasia, y ésta comprendida a su vez como: entrar en la presencia. Con las mutaciones del concepto griego de ser en el curso de la historia de la metafísica se transforma correlativamente el concepto de imagen reinante en occidente. La «imagen», en la Antigüedad, en la Edad Media y en la Edad Moderna, no sólo se diferencia por su contenido y su nombre, sino por su propia esencia. 6385 Heideggeriana: VontadePoder