O fato de que Husserl tenha em vista, a todo momento, o “desempenho” da subjetividade transcendental corresponde simplesmente à tarefa da investigação fenomenológica da constituição. Mas é característico de seu verdadeiro propósito, não mais falar de consciência, nem sequer de subjetividade, mas de “vida”. Ele quer posicionar-se por trás da atualidade da consciência que intenciona, e mesmo por trás da potencialidade da co-intenção retrocedendo até a universalidade do produzido, ou seja, do constituído em sua validez. É uma intencionalidade basicamente anônima, ou seja, não produzida nominalmente por coisa alguma, através da qual constitui-se o horizonte do mundo que abarca o universo do que é objetivável pelas ciências. Husserl chama a esse conceito fenomenológico do mundo de “MUNDO DA VIDA”, ou seja, o mundo em que nos introduzimos por mero viver nossa atitude natural, que, como tal, não se torna cada vez objetivo, mas que representa o solo prévio de toda experiência. Esse horizonte do mundo é pressuposto também em toda ciencia e que, por isso, é mais originário do que elas. Como fenômeno de horizonte, este “mundo” está essencialmente vinculado à subjetividade, e essa vinculação significa, ao mesmo tempo, que “tem seu ser na corrente do ‘cada vez em cada caso’” (Jeweiligkeit). O MUNDO DA VIDA se encontra num movimento de constante relativização da validez. VERDADE E MÉTODO PARTE II 1
Como vimos, o conceito de MUNDO DA VIDA se opõe a todo objetivismo. Trata-se de um conceito essencialmente histórico, que não tem em mente a um universo do ser, a um “mundo que é”. Nem mesmo a ideia infinita de um mundo verdadeiro, partindo-se da progressão infinita dos mundos humano-históricos, deixa-se formular com sentido na experiência histórica. É verdade que se pode indagar pela estrutura do que abrange a todos os mundos ambientais experimentados alguma vez pelos homens, que representa, com isso, a possível experiência do mundo como tal e, nesse sentido, é que se pode perfeitamente falar de uma ontologia do mundo. Uma tal ontologia do mundo continuaria sendo sempre algo bastante diferente do que poderiam produzir as ciências da natureza, pensadas até o fim. Ela representaria uma tarefa filosófica que toma a estrutura essencial do mundo por objeto. Mas MUNDO DA VIDA quer dizer outra coisa, o todo em que estamos vivendo enquanto seres históricos. E aqui já não se pode mais evitar a conclusão de que, diante da historicidade da experiência nela implicada, a ideia de um universo de possíveis mundos da vida históricos é fundamentalmente irrealizável. A infinitude do passado, mas sobretudo o caráter aberto do futuro histórico não é conciliável com essa ideia do universo histórico. Husserl extraiu explicitamente essa conclusão, sem retroceder ante o “fantasma” do relativismo. VERDADE E MÉTODO PARTE II 1
É claro que o MUNDO DA VIDA será sempre, ao mesmo tempo, um mundo comunitário que contém a co-presença de outros. Ele é mundo pessoal, e um tal mundo pessoal está sempre pressuposto como válido na atitude natural. Porém, como se fundamenta essa validez partindo de um desempenho da subjetividade? Essa é a tarefa mais difícil que se coloca à análise fenomenológica da constituição, e Husserl esteve incansavelmante refletindo sobre os seus paradoxos. Como pode surgir no “eu puro” algo que não possua validez de objeto, mas que quer ser ele mesmo “eu”? VERDADE E MÉTODO PARTE II 1
O postulado básico do idealismo “radical”, que é o de sempre retroceder aos atos constituintes da subjetividade transcendental, tem, obviamente, de esclarecer a universal consciência de horizonte “mundo”, e principalmente a intersubjetividade deste mundo — embora o que está assim constituído, o mundo enquanto comum a muitos indivíduos, abranja, por sua vez, a subjetividade. A reflexão transcendental, que deve suspender toda validez de mundo e todo dado prévio de tudo que é diferente dela, tem de pensar-se a si mesma como abarcada pelo MUNDO DA VIDA. O eu que reflete sabe que vive sob determinações de objetivos, para os quais o MUNDO DA VIDA representa o fundamento. Nesse sentido, a tarefa de uma constituição do MUNDO DA VIDA (assim como a da intersubjetividade) é paradoxal. Mas Husserl considera tudo isso como sendo paradoxos aparentes. Está convencido de que, a fim de desfazê-los, basta manter de forma verdadeiramente consequente o sentido transcendental da redução fenomenológica e não ser tomado por um medo infantil ante um solipsismo transcendental. Em vista dessa clara tendência da formulação do pensamento de Husserl, parecer-me-ia sem sentido colocar na boca de Husserl alguma ambiguidade no conceito da constituição, atribuindo-lhe uma posição intermediária entre determinação de sentido e criação. Ele mesmo assegura haver superado por completo, no curso de seu pensamento, o medo de qualquer idealismo generativo. A sua teoria da redução fenomenológica pretende, antes, levar à realização, pela primeira vez, o verdadeiro sentido desse idealismo. A subjetividade transcendental é o “eu-originário” e não “um eu”. Para ela, o solo do mundo dado de antemão já foi suspenso. Ela é o não relativo por excelência, aquilo a que está referida toda relatividade, inclusive a do eu investigador. VERDADE E MÉTODO PARTE II 1
Em face disso, Heidegger pôde empreender um caminho completamente diferente, porquanto Husserl, como já se viu, já tinha convertido o recurso à vida num tema de trabalho praticamente universal, deixando para trás, com isso, a redução à questão do método das ciências do espírito. Sua análise do MUNDO DA VIDA e da fundação anônima de sentido, que constitui o terreno de toda experiência, proporcionou um contexto completamente novo ao problema da objetividade da ciência como um caso especial. A ciência pode ser tudo, menos um factum de que se tivesse de partir. Antes, a constituição do mundo científico propõe uma tarefa própria, ou seja, a tarefa de esclarecer a idealização que se dá junto com a ciência. Mas essa não é a primeira tarefa. Com o recurso à “vida produtiva” a oposição entre natureza e espírito não se mostra como a única que vale. Tanto as ciências do espírito como as da natureza deverão derivar-se dos desempenhos da intencionalidade da vida universal, portanto, de uma historicidade absoluta. Essa é a única forma de compreender, através da qual a auto-reflexão da filosofia faz justiça a si mesma. VERDADE E MÉTODO PARTE II 1
Nos últimos tempos especialmente Edmund Husserl dedicou atenção a essa questão, empreendendo com investigações sempre renovadas, a tarefa de esclarecer a parcialidade inerente à idealização da experiência que subjaz às ciências. Com essa intenção, Husserl oferece uma genealogia da experiência que, como experiência do MUNDO DA VIDA, antecede à sua idealização pelas ciências. Entretanto, o próprio Husserl me parece também dominado pela parcialidade que critica pois ele projeta o mundo idealizado da experiência científica exata sobre a experiência original do mundo, na medida em que faz da percepção, como coisa externa e orientada à mera corporalidade, o fundamento de toda experiência ulterior. Cito literalmente: “Mesmo quando atrai logo o nosso interesse prático ou anímico com base nessa presença sensível, logo se nos oferece como algo utilizável, atrativo ou repulsivo — todavia, tudo isso se funda no fato de ser um substrato com qualidades que se percebem de uma maneira simplesmente sensível, e às quais leva sempre um caminho de possível interpretação”. A tentativa de Husserl de retroceder pela gênese do sentido à origem da experiência, e de superar assim sua idealização pela ciência, tem de lutar duramente com a dificuldade de que a pura subjetividade transcendental do ego não está dada realmente como tal, mas sempre na idealização da linguagem que é sempre inerente a toda aquisição de experiência, e na qual opera a pertença do eu individual a uma comunidade linguística. VERDADE E MÉTODO PARTE II 2
A consequência desse retorno da linguagem da ciência para a linguagem da vida cotidiana, das ciências empíricas para a experiência do “MUNDO DA VIDA” (Husserl) foi que, em vez de submeter-se à “lógica”, a hermenêutica teve de voltar a orientar-se pela antiga tradição da retórica, com a qual de há muito encontrava-se estreitamente ligada, como foi demonstrado acima. Com isso, retoma um fio condutor que havia sido rompido no século XVIII. VERDADE E METODO II PRELIMINARES 8
Diante disso, a guinada que se deu no século XX e à qual contribuíram decisivamente, a meu ver, Husserl e Heidegger, significou o descobrimento dos limites dessa identidade idealista ou histórico-espiritual entre espírito e história. Nos trabalhos tardios de Husserl aparece a palavra mágica Lebenswelt (MUNDO DA VIDA), um desses neologismos raros e surpreendentes (a palavra alemã não existia antes de Husserl) que entram na consciência geral sobre a linguagem e trazem à fala alguma verdade ignorada ou esquecida. Assim, a palavra Lebenswelt restabeleceu os laços com certos pressupostos latentes e anteriores a todo conhecimento científico. O programa de uma “hermenêutica da facticidade” de Heidegger, isto é, a confrontação com a incompreensibilidade da própria existência factual, significou sem dúvida uma ruptura com o conceito idealista de hermenêutica. A compreensão e a vontade de compreender são reconhecidas em sua tensão com relação à realidade factual. Tanto a teoria de Husserl sobre o MUNDO DA VIDA quanto o conceito heideggeriano de hermenêutica da facticidade afirmam a temporalidade e a finitude do ser humano frente à tarefa infinita da compreensão e da verdade. Minha tese propõe que, a partir dessa ótica, o saber não se coloca somente como uma questão de domínio do outro e do estranho. Esse domínio constitui o pathos fundamental da investigação científica da realidade, presente em nossas ciências da natureza (embora quem sabe à base de uma fé na racionalidade da constituição do cosmos). O que afirmo é que o essencial das “ciências do espírito” não é a objetividade, mas a relação prévia com o objeto. E, para essa esfera do saber, eu complementaria o ideal de conhecimento objetivo, implantado pelo ethos da cientificidade, com o ideal de “participação”. Participação nas manifestações essenciais da experiência humana tal como se configuraram na arte e na história. Nas ciências do espírito, esse é o verdadeiro critério para conhecer o conteúdo ou a falta de conteúdo de suas teorias. Procurei demonstrar em meus trabalhos que o modelo do diálogo é decisivo para esclarecer a estrutura dessa forma de participação. Isso porque o diálogo se caracteriza também por não ser o sujeito individual, separado que percebe e afirma, o único a dominar o assunto, mas por alcançarmos participar da verdade e do outro pela partilha. VERDADE E METODO II OUTROS 23
Esse deslocamento pertence ao mesmo âmbito de problemas do papel que desempenha o fenômeno da linguagem em nosso pensamento. Não se trata de um enunciado meramente tautológico. Que a linguagem tenha adquirido um posto central no pensamento filosófico, se deve à virada que a filosofia deu no curso dos últimos decênios. Se o ideal de conhecimento científico que guia a ciência moderna se inspirou no modelo da concepção matemática da natureza, desenvolvido primeiramente na Mecânica de Galileu, isso significa que a interpretação de mundo que se dá na linguagem, isto é, a experiência de mundo sedimentada pela linguagem no MUNDO DA VIDA não constituiu o ponto de partida da investigação e da intenção de saber. O que constitui a essência da ciência, agora, é aquilo que pode ser explicado e construído a partir de leis racionais. Desse modo, embora conservando seu próprio modo de ver e de falar, a linguagem natural perdeu a primazia que lhe parece própria. Como uma prolongação lógica das implicações dessa moderna ciência natural matemática, o ideal da linguagem da lógica e da teoria da ciência moderna foi substituído pelo ideal de uma terminologia unívoca. Assim, o contexto das experiências de limite ligadas à universalidade do acesso científico ao mundo fez com que a linguagem natural passasse a ocupar de novo, como um “universal”, o centro da filosofia. VERDADE E METODO II OUTROS 24
Isso não significa de imediato o mero retorno às experiências do MUNDO DA VIDA e a sua sedimentação na linguagem, que conhecemos como fio condutor da metafísica grega e cuja análise lógica levou à lógica aristotélica e à grammatica speculativa. Agora interessa-nos menos sua contribuição lógica, do que a linguagem enquanto linguagem e sua estrutura de acesso ao mundo como tal. Com isso, deslocam-se as perspectivas originais. Dentro da tradição alemã, isso significou uma retomada de ideias românticas — de Schlegel, Humboldt etc. Nem os neokantianos nem os fenomenólogos da primeira hora deram a devida atenção ao problema da linguagem. Foi somente numa segunda geração que se abordou como tema o mundo intermediário da linguagem; é o caso de Ernst Cas-sirer e sobretudo de Martin Heidegger, seguido principalmente por Hans Lipps. Na região anglo-saxônica ocorreu algo similar com Wittgenstein, tomando como ponto de partida o pensamento de Russell. O que buscamos agora não é tanto uma filosofia da linguagem, baseada nas ciências de linguagem comparadas, nem o ideal de uma construção da linguagem que se insere numa semiótica geral. Perguntamos, antes, pela enigmática relação que existe entre o pensar e o falar. VERDADE E METODO II OUTROS 24
Quando Heidegger elevou o tema da compreensão de uma metodologia das ciências do espírito à condição de um existencial e fundamento de uma ontologia da “pre-sença”, a dimensão hermenêutica já não representou um estrato superior na investigação da intencionalidade fenomenológica, baseada na percepção física, mas fez aflorar sobre uma base europeia e dentro da orientação da fenomenologia o que na lógica anglo-saxônica aparecia quase simultaneamente como a linguistic turn. No desenvolvimento originário da investigação fenomenológica levada a efeito por Husserl e Scheler, a linguagem permaneceu na penumbra, apesar da guinada que se deu rumo à Lebenswelt (”MUNDO DA VIDA”). VERDADE E METODO II OUTROS 25
Em Heidegger repetiu-se uma irrupção parecida, e até mais vigorosa, do impulso originário da linguagem na esfera do pensamento. O que contribuiu muito para isso foi seu recurso consciente à originalidade da linguagem filosófica grega. Assim, em virtude da força intuitiva de suas raízes plantadas no MUNDO DA VIDA, a “linguagem” retomou toda sua virulência e penetrou decisivamente no sutil artifício descritivo da fenomenologia husserliana. Era inevitável que a própria linguagem se convertesse em objeto de sua auto-compreensão filosófica. Quando já em 1920, como eu mesmo posso testemunhar, partindo de uma cátedra alemã, um jovem pensador — Heidegger — começou a meditar sobre o significado de “mundear” (es weltet), isso representou uma brecha aberta na linguagem escolar da metafísica, que se pautava por uma linguagem sólida, mas inteiramente distanciada de suas origens. Esse fato representou ao mesmo tempo um acontecimento no âmbito da linguagem e a conquista de uma compreensão mais profunda da própria linguagem. A atenção que a tradição do idealismo alemão dedicou ao fenômeno da linguagem, desde Humboldt, os irmãos Grimm, Schleiermacher, Schlegel e por último Dilthey, e que deu um claro impulso à nova ciência da linguagem, sobretudo à linguagem comparada, permaneceu no âmbito da filosofia da identidade. A identidade do subjetivo e o objetivo, de pensamento e ser, de natureza e espírito se manteve até a filosofia das formas simbólicas inclusive, entre as quais destaca-se a linguagem. Como o ponto extremo desse fenômeno, encontramos a obra sintética da dialética hegeliana, que através de todas as contradições e diferenciações imagináveis, buscava restabelecer a identidade e elevar a originária ideia aristotélica do noesis noeseos a sua perfeição mais apurada. Foi assim que o parágrafo final da Enciclopédia de ciências filosóficas de Hegel o formulou, de um modo um tanto insolente. Como se a longa história do espírito tivesse dirigido todo seu esforço a uma única meta: tantae molis erat se ipsam cognoscere mentem, conclui Hegel evocando um verso de Virgílio. VERDADE E METODO II OUTROS 25
Por trás disso abre-se uma dimensão ainda mais ampla, que consiste no caráter fundamental da linguagem ou na referência fundamental à linguagem. O conhecimento do mundo e a orientação nele implicam sempre o momento da compreensão… e desse modo se pode evidenciar a universalidade da hermenêutica. Ao caráter fundamentalmente de linguagem que apresenta a compreensão não significa obviamente que a experiência do mundo se efetue exclusivamente como linguagem e na linguagem. São mais do que conhecidos todos esses processos de interiorização, emudecimento e silêncios que são anteriores ou estão além da linguagem, em que se expressa o encontro direto com o mundo. Quem poderá negar que existem condições reais da vida humana, que há fome e amor, trabalho e domínio, que não podem ser caracterizados como discurso nem como linguagem, mas que dimensionam por sua vez o espaço dentro do qual pode produzir-se a conversa e a escuta mútua? Isso é tão evidente que são justamente essas formas prévias de pensamento e de linguagem humana que exigem a reflexão hermenêutica. Frente a uma hermenêutica que se orienta no diálogo socrático não se deve objetar somente que a doxa não é um saber, que o acordo aparente no qual vivemos e desde o qual falamos não é um verdadeiro acordo. Mas o próprio descobrimento do aparente, como faz o diálogo socrático, se realiza no elemento próprio da linguagem. O diálogo assegura do consenso possível, inclusive no fracasso do entendimento, no mal-entendido e no célebre reconhecimento do não-saber. O caráter comum que qualificamos como humano repousa na constituição de nosso MUNDO DA VIDA construída na linguagem. E qualquer tentativa de denunciar as degradações do entendimento entre os seres humanos mediante a reflexão crítica e a argumentação confirma essa nota comum. VERDADE E METODO II ANEXOS 30