A ascensão da palavra formação desperta, mais do que isso, a antiga tradição mística, segundo a qual o homem traz em sua alma a imagem de Deus segundo a qual ele foi criado, e tem de desenvolvê-la em si mesmo. GVM I 1
Ele é uma espécie de gênio para a vida prática, mas menos um dom (Gabe) do que a permanente tarefa (Aufgabe) de “ajustamento sempre novo de situações sempre novas, uma espécie desadaptação dos princípios gerais à realidade, através da qual se realiza a justiça, um “tato da verdade prática”, uma “retidão de juízo, que provém da retitude da alma” (88). GVM I 1
De um lado, trata-se do significado fundamental que possui a crítica de Kant sobre toda a doutrina substancial da alma e sobre a unidade transcendental da autoconsciência, que é diferente daquela, e que é a unidade sintética da aperception. GVM I 1
O “obscuro simbolismo da índole” empresta alma e significado ao, em si, inanimado (da natureza ou do fenômeno evidente aos sentidos). GVM I 1
E, ao comportamento das gerações posteriores com respeito às obras de arte transmitidas, denomina ele de um “labor exterior”, “que talvez retire uma gota de chuva ou um pozinho desses frutos, e que em lugar dos elementos interiores da realidade do ético, que os rodeava, que os produziu e lhes deu alma, erige o aparato prolixo dos elementos mortos de sua existência externa, da linguagem, do histórico etc, não para adentrá-los, experimentando-lhe a vida, mas somente para imaginá-los”. GVM I 2
Só quando se mostram vãs todas essas idas e vindas, que perfazem a arte do diálogo, da argumentação, do perguntar e do responder, do objetar e do refutar, e que se realizam também face a um texto como diálogo interior da alma que busca a compreensão, far-se-á uma mudança no questionamento. GVM II 1
Nesse mesmo contexto, o próprio Platão já havia enfocado, pela primeira vez, a estrutura reflexiva da dynamis, tornando possível a sua transposição à essência da alma, que Aristóteles empreendeu da teoria das dynameis, as potências da alma. GVM II 1
Para isso, Droysen cita sempre de novo a frase aristotélica de que a alma é um acréscimo para si mesma (epidosis eis auto). GVM II 1
Se a crítica da razão pura fez época, não foi só por ter destruído a metafísica como pura ciência racional do mundo, da alma e de Deus, mas porque, ao mesmo tempo, apontava para um âmbito, dentro do qual o emprego de conceitos apriorísticos estava justificado e tornava possível o conhecimento. GVM II 1
Já nas suas ideias “para uma psicologia descritiva e analítica” Dilthey havia distinguido a tarefa de deduzir “o adquirido nexo da vida da alma”, das formas de explicação próprias do conhecimento da natureza. GVM II 1
Havia empregado o conceito de estrutura para, com ele, destacar o caráter vivencial dos nexos da alma com relação aos nexos causais dos acontecimentos da natureza. GVM II 1
Nesse sentido, o conceito de Dilthey do caráter estrutural da vida da alma corresponde à teoria da intencionalidade da consciência, mesmo que essa descreva fenomenologicamente não só um fato psicológico, mas uma determinação essencial da consciência. GVM II 1
Agora Dilthey pode dizer também até que ponto esse nexo estrutural está dado — seu principal ponto de atrito com Ebbinghaus — : não está dado na imediatez de uma vivência, mas tampouco se constrói simplesmente como resultante de fatores operativos sobre a base do “mecanismo” da vida da alma. GVM II 1
Antes, Dilthey insiste em que toda “vitalidade da alma” se encontra “sob circunstâncias”. GVM II 1
Mas, por outro lado, o mesmo texto pertence, como manifestação de um momento criador, ao todo da vida da alma de seu autor. GVM II 2
Essa objeção sofística formulada por Platão no Menon, não é superada, neste caso, por uma refutação argumentativamente superior, coisa digna de nota, mas é superada pelo apelo ao mito da preexistência da alma. GVM II 2
Quando Hegel impõe a tarefa de tornar fluidas e de dar alma às determinações abstratas do pensar, isso significa refundir a lógica na forma de realização da linguagem, o conceito da força de sentido da palavra que pergunta e responde; mesmo no seu fracasso, isso foi uma grandiosa recordação do que era e é a dialética. GVM II 2
Não é que a compreensão na leitura seja uma espécie de encenação interior, na qual a obra de arte alcançaria uma existência autônoma — ainda que encerrada na intimidade da interioridade da alma — como se dá na encenação à vista de todos. GVM III 1
O puro pensar as ideias, a dianoia, é, em sua qualidade de diálogo da alma consigo mesma, mudo (aneu phones). GVM III 2
Indubitavelmente, Platão não reflete sobre o fato de que a realização do pensamento, concebida como diálogo da alma, implica, por sua vez, uma vinculação, à linguagem. GVM III 2
Nem a ideia da alma nem a ideia de Deus, vinculadas a essa corporalização, correspondem ao conceito cristão da encarnação. GVM III 2
A relação entre alma e corpo, como é pensada nesse tipo de teorias, por exemplo, na filosofia platônico-pitagórica, e a que corresponde a ideia religiosa da transmigração das almas, instaura, antes, a completa alteridade da alma em relação ao corpo. GVM III 2
A alma retém em todas as corporalizações seu ser para si, e a liberação do corpo é para ela purificação, isto é, reconstrução de seu ser verdadeiro e autêntico. GVM III 2
Platão descreve o pensamento como uma conversação interior da alma consigo mesma, e a infinitude do esforço dialético que ele exige do filósofo é a expressão da discursividade da nossa compreensão finita. GVM III 2
Ao contrário, em Platão, o ser da “alma” se determina por sua participação no ser verdadeiro, isto é, porque pertence à mesma esfera da essência a que pertence a ideia. GVM III 3
E Aristóteles dirá que a alma é, de um certo modo, todo ente. GVM III 3
Quando se expressa sob a forma da predicação, isto é, quando trabalha com representações fixas de Deus, da alma e do mundo, mal-interpreta sua própria essência e cultiva uma atividade unilateral, a de “olhar com os olhos do entendimento o que é objeto da razão”. GVM III 3
Ambas encontram-se além do que é condicionado e múltiplo: O belo em si encontra-se finalmente com a alma amante, ao cabo de um caminho que passa por múltiplas belezas, como o uno, o que somente possui uma forma, o supremo (Banquete), tal como a ideia do bem, que se encontra acima do que está condicionado e do múltiplo que somente é bom num determinado sentido (República). GVM III 3
Este representa de imediato uma caracterização daquele para a alma humana. GVM III 3
A característica do belo, de atrair imediatamente o desejo da alma humana, está fundamentada em seu próprio modo de ser. GVM III 3
Toda leitura ultrapassa os vestígios enrijecidos da palavra em direção ao sentido do que é propriamente dito; não se trata, portanto, de um retroceder ao processo originário de produção, que devesse ser compreendido como uma realização da alma ou como um fenômeno expressivo. GVM II Introdução 1
Para concluir vamos recordar uma ideia que já nos havia legado Platão: Platão chama as ciências, que consistem nos logoi, nos discursos, de alimento da alma, da mesma forma que a comida e a bebida são os alimentos do corpo. “ GVM II Prel. 3
O saber, porém, não pode ser separado e guardado numa vasilha específica, sendo inevitável que, tendo pago o seu preço, ele seja imediatamente digerido pela própria alma, e assim sejamos instruídos, seja para o mal, seja para o bem”. GVM II Prel. 3
Pois é no caráter de criatura inerente a ambos que alma e coisa (Sache) se reúnem. GVM II Prel. 6
Assim como a alma foi criada para coincidir com o ente, também a coisa (Sache) foi criada para ser verdadeira, isto é, para ser cognoscível. GVM II Prel. 6
A essência e a realidade da própria criação consiste em ser esta conjunção de alma e coisa (Sache). GVM II Prel. 6
Pode-se, então, perguntar: Existirão possibilidades finitas para fazer jus a esta correspondência? Existirá uma fundamentação dessa correspondência que, sem elevar-se a uma infinitude de um Espírito divino, possa explicitar a correspondência infinita entre alma e ser? Creio que há uma tal fundamentação. GVM II Prel. 6
Se não é na linguagem das coisas que se revela a correspondência originária entre alma e ser, de tal modo que até uma consciência finita pode tomar conhecimento dela. GVM II Prel. 6
Ao excluir toda e qualquer fundação e gênesis do conceito de syntheke, Aristóteles indicou a direção daquela correspondência entre alma e mundo, que aflora no fenômeno da linguagem, independentemente da extrapolação forçada de um espírito infinito, pela qual a metafísica deu uma fundamentação teológica a essa correspondência. GVM II Prel. 6
Como já havia destacado Richard Hönigswald, em sua análise da psicologia do pensamento, a essência do ritmo encontra-se num âmbito intermédio entre ser e alma. GVM II Prel. 6
Afastando da experiência poética originária tanto o dado prévio da linguagem quanto o dado prévio do mundo, isto é, a ordem das coisas, e descrevendo a concepção poética como a confluência de mundo e alma no devir poético da linguagem, os poetas descrevem na verdade uma experiência rítmica. GVM II Prel. 6
A configuração do poema, onde desemboca o devir de linguagem, garante, em sua finitude, a mútua referência de alma e mundo dada na linguagem. GVM II Prel. 6
Parece-me que é na linguagem das coisas, que quer ser ouvida como vêm à linguagem, e não na natureza da coisa (Sache), que se contrapõe à opinião diferente e força o respeito, que se pode fazer a experiência — adequada à nossa finitude — daquela correspondência ensinada antigamente pela metafísica como a adequação originária de todo criado entre si e, especialmente, como a adequação da alma criada com as coisas criadas. GVM II Prel. 6
A pergunta, porém, é: haverá “o” problema da liberdade? A questão da liberdade será realmente sempre a mesma em todos os tempos? O que dizer daquele mito profundo da República de Platão, segundo o qual a própria alma escolhe, num estado anterior ao nascimento, a sorte para sua vida, de tal modo que se queixa das consequências de sua escolha recebe como resposta: “aitia helemenou, Tens culpa na tua escolha”? Terá o mesmo sentido que o conceito de liberdade que dominou, por exemplo, a filosofia moral estoica, que afirmava com certa resolução que o único caminho para tornar-se independente e, com isso, livre seria não prender seu coração a nada, e não apegar-se a si próprio? Será este o mesmo problema do mito platônico? Será o mesmo problema quando a teologia cristã procura tecer e resolver seu grande GVM II Prel. 7
O modo de realizar-se da linguagem é o diálogo, mesmo que seja o diálogo da alma consigo mesma, que é como Platão caracteriza o pensamento. GVM II Prel. 8
O jogo da fala e da réplica prolonga-se para um diálogo interior da alma consigo mesma, como Platão já havia tão bem qualificado o pensamento. GVM II Compl. 11
Trata-se de um acontecimento de linguagem semelhante àquele diálogo interno da alma consigo mesma, que para Platão caracterizava a essência do pensamento. GVM II Compl. 14
Nesse sentido, parece-me que Platão definiu com muita precisão a essência do pensamento, identificando-o com o diálogo da alma consigo mesma, um diálogo que é um constante superar — se, um retomar a si mesmo mediante dúvidas e objeções a suas próprias opiniões e juízos. GVM II Compl. 15
Será que isso haveria de significar que alcançamos o ponto de compreender o que realmente é? Ambos, tanto a compreensão total quanto o dizer adequado, são casos extremos de nossa orientação no mundo, do infinito diálogo interno da alma consigo mesma. GVM II Compl. 15
O diálogo interno da alma consigo mesma não encontra limites. GVM II Compl. 15
Mas todas essas formas de auto-apresentação humana devem ser constantemente integradas naquele diálogo interno da alma consigo mesma. GVM II Compl. 15
O que significa que algo tão intuitivo e vivo, tão inalienável como um discurso persuasivo entre duas pessoas, ou o discurso da alma consigo mesma, possa adotar a forma rígida de traços escritos, passíveis de serem decifrados e lidos em novas formulações de sentido? O que isso significa sobretudo quando consideramos cada vez mais um mundo literário, um mundo regido pelo escrever e pela escrita? Em que consiste a universalidade dessa escrita e o que acontece ali? Independentemente de todas as distinções da escrita, diria que, para ser compreendido, cada escrito exige uma espécie de ouvido interior. GVM II Compl. 15
Na realidade, o que se escreve epistolarmente também no Velho Mundo é tão pouco e reduz-se de tal modo a coisas que já não necessitam nem exigem força de criação literária, sensibilidade da alma e fantasia produtiva, que o telégrafo presta-se muito melhor que a pena. GVM II Compl. 16
Por trás de todas as pseudo-reivindicações que faziam os retóricos de seu tempo, Platão descobriu uma tarefa autêntica, que apenas o filósofo, o dialético está em condições de resolver, a saber, dominar de tal modo o discurso que deve produzir evidências efetivas que os argumentos adequados a cada caso devem se aproximar daqueles que a alma é especificamente capaz de receber. Isso representa uma tarefa teoricamente esclarecedora, que implica, no entanto, dois pressupostos platônicos: o primeiro que só poderá encontrar com segurança o pseudos “verossímil” do argumento retórico aquele que conhece a verdade, isto é, as ideias; e o segundo é que precisa conhecer na mesma proporção também as almas que deve influenciar. A retórica aristotélica é primeiramente uma elaboração do último tema. Nela realiza-se a teoria da adequação do discurso à alma, formulada por Platão no Fedro, na forma de uma fundamentação antropológica da arte do discurso. GVM II Outros 18
Pois a autêntica arte da retórica é inseparável do conhecimento da verdade e do conhecimento da “alma”. GVM II Outros 20
A palavra “compreensão” aparece ali com o mesmo significado que teve o emprego da palavra “hermenêutica” — mencionado por mim inicialmente — durante o século XVII, significando o conhecimento e a compreensão da alma. GVM II Outros 22
Em sua ética, Aristóteles analisa propriamente as “virtudes”, conceitos normativos que estão sempre sob a pressuposição de validade normativa. A virtude da razão prática não deve ser concebida como uma faculdade neutra que busca encontrar fins justos para meios práticos. Ela está, antes, inseparavelmente ligada ao que Aristóteles chama de ethos. Ethos é para ele a arche, o “fato prévio” que serve como ponto de partida de todo esclarecimento filosófico-prático. É verdade que seu interesse analítico distingue as virtudes éticas e as virtudes dianoéticas, fazendo-as remontar ao que ele chama de duas “partes” da alma racional.Mas o próprio Aristóteles se pergunta o que significam essas duas “partes” da alma e se não devem ser concebidas, antes, como dois aspectos diversos do mesmo fenômeno, como o convexo e o côncavo. GVM II Outros 22
Como se estivessem escritos na alma, estão a caminho da escritura e por isso não deve surpreender que nas culturas de leitura tais textos egrégios se chamem “literatura”. GVM II Outros 24
Essa reminiscência tomada do mito, mas pensada com plena racionalidade, não é só reminiscência da alma individual, mas é também sempre a do “espírito capaz de unir-nos”, a nós que “somos uma conversação”. GVM II Outros 25
O diálogo socrático de cunho platônico é sem dúvida um gênero muito especial de conversação, conduzida por um interlocutor e seguida pelo outro, queira ou não. Mas ele serve de modelo para qualquer diálogo, porque nele não se refutam as palavras mas a alma do outro. GVM II Outros 25
É a verdadeira realização da anamnesis, da recordação pensante, a única recordação possível para a alma decaída na finitude do corpóreo e que se realiza como conversação. GVM II Outros 25
O que eu ensinava era sobretudo a praxis hermenêutica. Essa é antes de mais nada uma praxis, a arte de compreender e de tornar compreensível. É a alma de todo ensino que queira ensinar filosofia. É a alma de todo ensino que queira ensinar filosofia. GVM II Anexos 30
Ou, para dizê-lo com outra frase audaciosa de Platão da Sétima Carta: não se refuta apenas sua tese, mas sua alma. GVM II Anexos 30
A obra dos diálogos platônicos expressa isso de modo característico, a saber, remete ao uno, ao ser, ao “bem” que se expressa na ordem da alma, na ordem da constituição da cidade e da estrutura cósmica. GVM II Anexos 30