Gadamer (GW10:325-327) – não fazemos, tudo sucede

Apenas cabe esperar que hoy consiga expresarme clara y brevemente acerca de los fundamentos de esta verdad. Pretender formular la peculiaridad del ser humano con medios aristotélicos —y Aristóteles es a la postre el maestro de aquellos que saben—,¹ quiere decir reflexionar sobre lo que significa que el hombre posea el lenguaje. Seguramente es verdad que, respecto a los propios factores determinantes del sentir y del comportamiento humanos, el lenguaje es en cierto sentido (Sinn) casi más una suerte de recuperación comprehensiva (umfassende Nachholung). Y, sin embargo, Aristóteles tiene razón cuando sostiene que lo que distingue al hombre de los animales es el lenguaje; esto es, el hombre no sólo intercambia comunicación mediante signos de fines dados instintivamente o de peligros inminentes, como hacen por ejemplo los pájaros con sus señales de alarma o de reclamo, o como son todas las otras formas de comunicación de los animales mediante signos. El hombre, empero, está desgajado de la estructura de las aptitudes y capacidades naturales de tal modo que en esta libertad está depositada simultáneamente la responsabilidad de sí mismo y de los suyos, de sí mismo y de todos nosotros. Esto es lo que en virtud de nuestra posición particular y única en el conjunto de la naturaleza viviente nos es innato: al igual que los otros seres naturales, seguimos, como impelidos, coacciones, impulsos y disposiciones, y, sin embargo, conservamos un campo donde entran en juego posibilidades, un campo de juego (Spielraum) de otro tipo abierto para nosotros. Es el espacio (Raum) de las posibilidades ofertadas, de las plausibilidades, que no son sólo aquellas comprendidas en el campo de lo dejado abierto con el que juega el pensamiento, sino que incluyen también las decisiones entre las cuales se desarrolla la lucha continua por la supremacía y el aherrojamiento, esto es, el campo de juego de la historia humana. Así pues, la célebre definición del hombre, conocida en su versión latina animal rationale, también aparece en el escrito de Aristóteles sobre la política. Pero lo que el texto griego nos enseña de veras es que aquí no está en juego tanto la razón como el lenguaje. No consiste en un mero intercambio de señales como el grito de alarma o de reclamo de los animales. Su distintivo estriba más bien en presentar estados de cosas (Sachverhalte vorzustellen), a sí mismo y a los otros. Ya la propia palabra (alemana) Sachverhalt [Sache = cosa + Verhalt = comportamiento] tiene algo muy peculiar. Hay en ella algo desinteresado desde el momento en que le concedemos a la cosa (Sache) un comportamiento (Verhalten) propio y en nuestro comportamiento nos plegamos al suyo. Eso es parte de lo que llamamos fundadamente «razón » y que vive en nuestro actuar racional. Eso es representado en el milagro de la distancia que estamos en condiciones de experimentar en el lenguaje: la posibilidad de dejar algo incierto, sin decidir (etwas dahingestellt sein zu lassen). Si se me permite decirlo dentro de los límites modestos en los que debo sentirme corresponsable, la hermenéutica es la elaboración de este poder (Könnens) tan maravilloso como peligroso. Poder dejar una cosa incierta, sopesarla y reconsiderarla una y otra vez en sus posibilidades no es simplemente una más de las dotes naturales útiles de un ser vivo. Aristóteles continúa afirmando: pues precisamente gracias a esta capacidad del logos el hombre discierne lo beneficioso de lo perjudicial. Esto significa que es capaz de entender cómo algo que de momento quizá no resulta atractivo, sea, sin embargo, prometedor para lo venidero. Posee, por consiguiente, la particular libertad de proyectar objetivos lejanos y de buscar los medios justos que contribuyen a la consecución del fin. Proyectar una cosa con vistas al futuro es una capacidad maravillosa, pero peligrosa, comparada con la sabiduría y el carácter firmemente determinado de las fuerzas naturales. El hombre tiene el sentido del tiempo. A él está ligado (como da a entender Aristóteles, según una lógica interna) el sentido de la justicia y la injusticia. Parte de este argumento lo constatamos de continuo, habida cuenta de la dudosa libertad del poder y querer comprender. Siempre se choca con las realidades y sobre todo con la realidad del prójimo. El «derecho» es, en el fondo, el gran ordenamiento creado por los hombres que nos pone límites, pero también nos permite superar la discordia y, cuando no nos entendemos, nos malinterpretamos o incluso maltratamos, nos permite reordenar todo de nuevo e insertarlo en una realidad común. Nosotros no «hacemos» todo esto, sino que todo esto nos sucede.

Luego, tal como ha evidenciado razonablemente la mirada certera y sobria del historiador, es exacto que nunca seremos dueños de la historia. Conocemos solo historias y, para hacer posibles las historias, siempre acabamos adentrándonos en todas las contraposiciones fundamentales, inexorablemente severas, ilustradas por el historiador: son las contraposiciones de «amigo» y «enemigo», de «secreto» y «público» y las otras categorías fundamentales, cuya polaridad es propia de cada «historia». Ambas cosas están unidas y constituyen la nota distintiva del hombre: la posesión del lenguaje y de la historia. Es, por tanto, perfectamente legítimo por parte de un historiador leer Ser y tiempo desde el punto de vista de su contenido enunciativo antropológico y desplegar las categorías de la historicidad tal como lo ha hecho aquí Koselleck. No obstante, restan aún en ese caso categorías, conceptos fundamentales de un mundo objetivo y de su conocimiento. Me parece que son básicamente diferentes de los conceptos heideggerianos, que pretenden elaborar la historicidad del Dasein y no las estructuras fundamentales de la historia y de su conocimiento. Ciertamente, también la analítica del Dasein propuesta por Heidegger puede a su vez ser comprendida por el historiador, desde el distanciamiento histórico (in geschichtlichem Abstand), como un fenómeno histórico o al menos como un fenómeno de la historia contemporánea. La historia es un «universal» (Universale). La Histórica de Koselleck ofrece una doctrina de las categorías de este universo que articula un enorme campo de objetos del conocimiento humano; pero esta doctrina de las categorías no quiere dar una legitimación del interés en el mundo objetivo de la historia y de las historias. Y, sin embargo, en todo conocimiento histórico anida un «comprender».