Mas si ahora abrimos Ser y tiempo, encontramos al comienzo la famosa cita del Sofista sobre la pregunta por el ser, planteada desde siempre, y siempre en balde. Es verdad que la cita no contiene una articulación concreta de contenido acerca de la manera en que se pregunta aquí por el ser, y la superación del concepto de ser de la escuela de Elea, que se introduce de este modo en el Sofista, apunta en una dirección completamente diferente de la que tiene la pregunta por la unidad oculta de los diferentes significados del ser, que fue la que despertó al joven Heidegger. Pero, en el mismo diálogo platónico hay otro pasaje, al que Heidegger no cita y que sin embargo, aunque de una manera muy formal, implica en realidad el constante apuro acerca del ser al que se remite Heidegger, y este apuro es el mismo en el siglo IV a. C. y en el siglo XX.
El forastero de Elea expone como los dos modos fundamentales de manifestación del ser la quietud y el movimiento. Estos son dos modos de ser que se excluyen mutuamente. Pero también parecen ser las posibilidades exhaustivas de la manifestación del ser. Si no se quiere mirar en dirección a la quietud, hay que mirar en la del movimiento y viceversa. ¿A dónde habría que dirigir la mirada si no se quiere ver ni lo uno ni lo otro, sino el «ser»? No parece que aquí exista, en general, una posibilidad abierta del preguntar. Pues, ciertamente, la intención del forastero de Elea no es la de entender el ser como la especie universal que se diferenciaría, por ejemplo, en estos dos ámbitos del ser. A lo que Platón apunta es más bien a que en el hablar del ser está implícita una diferenciación que no distingue diferentes ámbitos del ser, sino que se refiere a una estructuración interna del ser mismo. Todo hablar sobre el ser implica tanto la mismidad o identidad como la alteridad y diferencia. Y estos dos aspectos son tan poco excluyentes que más bien se determinan recíprocamente. Aquello que es idéntico a sí mismo, precisamente por esta razón, es diferente de todo lo demás. Al ser lo que es, no es ninguno de todos los otros seres. Ser y no ser están indisolublemente entrelazados. Incluso parece que la excelencia del filósofo frente a todas las aparentes artes sofistas consista precisamente en que el sí del ser y el no del no-ser constituyen sólo en su conjunto lo ente como algo determinado.
Mas, justamente desde este punto parte el Heidegger tardío: el estar determinado de lo ente que constituye su verdad con respecto al ser, se anticipa a todo planteamiento de la pregunta por el sentido del ser y topa con éste en su camino. En efecto, Heidegger describe la historia de la metafísica como el creciente olvido de la pregunta por el ser. El estar patente de lo ente, el mostrarse del eidos en su contorno invariable, siempre ha dejado ya a sus espaldas la pregunta por el sentido del ser. Lo que se muestra como eidos, es decir, como determinación invariable de su ser-qué, entiende el «ser» implícitamente como presente constante, y esto aún determina el sentido del estar desoculto, es decir de la verdad, e impone la medida de corrección o falsedad a cualquier enunciado sobre la esencia de lo ente. «Teeteto vuela» es falso puesto que los seres humanos no pueden volar. De este modo, con su reinterpretación de la doctrina eleata del ser que la convierte en la dialéctica de ser y no ser, Platón fundamenta el sentido de «saber» en el logos, que expresa el modo existencial de lo ente, su ser-qué, con lo cual delinea ya la interrogación de la doctrina aristotélica del ti en einai, que constituye la parte central de su metafísica. En esta medida, la desviación de la pregunta por el ser comienza ya con Platón, y todos los argumentos críticos que Aristóteles opone a la doctrina platónica de las ideas no cambian en nada el hecho de que la ciencia del ser que él busca se mantenga dentro de esta decisión previa y que su pregunta no se remonta más atrás de esta.
But then, upon opening Sein und Zeit, we find right on the first page the famous quotation from the Sophist concerning the question of Being, which has always been posed, always in vain. It is true that this quotation contains no detailed articulation of the way in which the question of Being is posed. Furthermore, the overcoming of the Eleatic concept of Being which commences with the Sophist points in an entirely different direction from that of the question concerning the hidden unity of the various meanings of Being which had aroused the young Heidegger. There is still another passage in the Sophist which Heidegger does not quote, although he refers to it, and which actually even though only in a merely formal way, implies the continuing predicament concerning Being. This predicament was the same in the fourth century before Christ as it is in our twentieth century
The stranger from Elea expounds the two basic modes of manifestation of beings as motion and rest. These are two mutually exclusive modes of Being, but they appear to exhaust completely the possibilities of the manifestation of Being. If one does not wish to conceive of the state of rest, one must conceive of motion, and vice-versa. Where should one look if one does not wish to catch sight of one or the other but of “Being?” There appears to be no possibility whatsoever of open questioning. It is clearly not the intention of the Eleatic stranger to understand Being as the universal genus which differentiates itself into these two aspects of Being. What Plato has in mind, rather, is that in speaking about Being a differentiation is (84) implicit which does not distinguish different realism of Being but rather suggests an inner structuredness of Being itself Selfness or identity as well as otherness or difference are essential to all discourse about Being. These two aspects, far from being mutually exclusive, are rather mutually determining. Whatever is identical with itself is thereby different from anything else. Insofar as it is what it is, it is not everything else. Being and Non-being are inextricably intertwined. Indeed, it appears to be precisely the mark of a philosopher as against the sham logic of the sophist that it is the togetherness of Being (the affirmation) and Non-being (the negation) which constitutes the nature of beings.
Now it is precisely at this point that the later Heidegger takes up the question: the determinate nature of beings, whose relationship to Being constitutes the entire truth of Being, preceded and precluded any posing of the question concerning the meaning of Being. Heidegger, in fact, describes the history of metaphysics as the growing forgetfulness of the question concerning Being. The revealedness of beings—the self-manifestation of the eidos in its unchangeable form—amounts to the abandonment of the question concerning the meaning of Being. What manifests itself as eidos, i.e., as an unchangeable determinateness showing the “What-of-Being” (Was-Sein), understands “Being” implicitly as a continuous presence (Gegenwart), and this determines as well the meaning of unconcealedness, that is, truth, and establishes the criterion of right and wrong for every assertion about beings. The claim “Theatetus can fly” is false because people are incapable of flight. In this way, through his reinterpretation of the Eleatic doctrine of Being as the dialectic of Being and Non-being, Plato grounds the meaning of “knowledge” in the logos which allows assertions about the beingness of beings, that is, about the What-of-Being. In so doing, Plato predetermines the way the question will be put in the Aristotelean doctrine of τί ήν είναι (the essence, that which something is), the core of his metaphysics. In this sense the distortion of the question of Being begins with Plato, and the criticism which Aristotle brings against the Platonic doctrine of forms does not change the fact that the science of Being which Aristotle sought remains within this prior determination and does not attempt to question behind it.