- Casanova
- Martineau
- Original
Casanova
(…) a essência da liberdade só é vista propriamente, quando a buscamos como o fundamento da possibilidade do ser-aí, como aquilo que ainda reside antes de ser e tempo. Visto em relação com o esquema, precisamos levar a termo um deslocamento completo do lugar da liberdade, de tal modo que venha à tona agora o fato de que o problema da liberdade não se encontra embutido na questão diretriz e na questão fundamental, mas, ao contrário, é a questão diretriz da metafísica que se baseia na essência da liberdade.
Mas se o direcionamento do olhar precisa tomar essa direção, se o problema fundamental precisa mesmo ser visto a partir dela, então é agora indiferente saber se a interpretação kantiana da concepção da liberdade no quadro da causalidade tem razão de ser. Mesmo que esse não fosse o caso, segundo a nova tese da causalidade, residiriam à sua base movimento, ser em geral, a liberdade. Liberdade não é nada particular entre outras coisas, ela não se encontra alinhavada ao lado de outras coisas, mas é pré-ordenada e impera precisamente sobre o todo do ente. Mas se a (162) liberdade tem de ser buscada como fundamento da possibilidade do ser-aí, então ela mesma é em sua essência mais originária do que o homem. O homem não é senão um administrador da liberdade, só alguém que pode deixar ser a liberdade do que é livre da maneira que lhe cabe, de tal modo que, através do homem, toda a casualidade da liberdade se torna visível.
A liberdade humana não significa mais agora: liberdade como propriedade do homem, mas, ao contrário, o homem é que se mostra como uma possibilidade da liberdade. Liberdade humana é a liberdade, na medida em que ela irrompe no homem e o toma para si, possibilitando-o por meio daí. Se a liberdade é o fundamento da possibilidade do ser-aí, a raiz de ser e tempo e, com isso, o fundamento da possibilitação da compreensão de ser em toda a sua amplitude e plenitude, então o homem é,fundan-do-se em sua existência e nessa liberdade, aquele sítio e ocasião, na qual e com a qual o ente na totalidade se torna manifesto, e aquele ente, por meio do qual fala o ente na totalidade enquanto tal e, assim, se enuncia. No começo da preleção, quando nós nos aproximamos daquilo que tinha sido nomeado no tema como se se tratasse de uma coisa presente à vista entre outras, nós vimos o homem como um ente entre outros, iníquo, frágil, impotente, fugidio, um pequeno recanto no todo do ente. Agora, visto a partir do fundamento de sua essência, a partir da liberdade, fica claro para nós o descomunal e maravilhoso, o fato de que ele existe como o ente, no qual o ser do ente e, com isso, esse ente na totalidade se tornam manifestos. Ele é aquele ente, em cujo ser mais próprio e em cujo fundamento essencial acontece a compreensão de ser. O homem é mais ingente, do que um deus jamais pode ser, porque o deus precisaria ser totalmente diferente para poder experimentar algo assim. Esse elemento descomunal, com o qual tomamos contato aí efetivamente e que nós efetivamente somos, só pode ser algo tal como o que há de mais finito. No entanto, nessa finitude, dá-se a reunião existente dos contendo-res no interior do ente e, por isso, a ocasião e a possibilidade do (163) irromper dissociado e da irrupção do ente em sua multiplicidade e pluralidade. Aqui reside ao mesmo tempo o problema nuclear da possibilidade da verdade como desencobrimento.
Se virmos o homem assim – e precisamos vê-lo assim, na medida em que somos impelidos a ele por meio do conteúdo fundamental da questão diretriz da filosofia se virmos, em suma, o homem metafisicamente, então, logo que compreendermos a nós mesmos, já não nos movimentaremos mais há muito tempo na vida de uma pequena e breve reflexão egoísta sobre o nosso eu. Nós nos encontraremos agora em nós mesmos, em nossa essência, onde toda psicologia e coisas do gênero se dissolvem. Seria infrutífero, se quiséssemos continuar empreendendo discussões e suposições sobre essa experiência metafísica fundamental do homem. O que ela é, ou seja, como ela se coloca em obra como filosofia, só é experimentável e cognoscível no questionamento concreto. Só uma coisa está clara: o homem, fundando-se na liberdade de seu ser-aí, tem a possibilidade de sondar esse seu fundamento, a fim de se perder com isso em meio à grandeza metafísica interior verdadeira de sua essência e se conquistar precisamente em sua particularidade existenciária. A grandeza da finitude tornou-se há muito tempo pequena e insípida, de tal modo que não conseguimos mais pensar em conjunto finitude e grandeza. O homem não é a imagem de Deus como o pequeno burguês absoluto, mas esse Deus é o produto inautêntico do homem.
Martineau
(…) l’essence de la liberté ne vient proprement au regard que si nous nous enquérons de la liberté comme du fondement de la possibilité du Dasein – comme de ce qui se tient encore en deçà de l’être et du temps. Ainsi, eu égard à notre schéma, nous devons accomplir un complet déplacement du lieu de la liberté, d’où il résulte ceci : le problème de la liberté n’est pas inséré dans la question directrice et la question fondamentale de la philosophie, c’est au contraire la question directrice de la métaphysique qui se fonde sur la question de l’essence de la liberté.
Mais si le regard essentiel doit maintenant prendre cette orientation, si donc le problème fondamental de la philosophie doit être envisagé en général à partir de là, alors il devient indifférent de savoir si l’interprétation kantienne de la saisie de la liberté dans le cadre de la causalité est légitime. Même si elle ne devait pas l’être, la liberté, suivant notre nouvelle thèse, est au fondement de la causalité, du mouvement, de l’être en général. La liberté n’est pas une chose particulière parmi d’autres, juxtaposée à d’autres, elle est pré-ordonnée à, et elle régit justement de part en part le tout en tant que tout. D’autre part, si ce dont nous sommes en quête est la liberté comme fondement de la possibilité du Dasein, alors elle est elle-même en son essence plus originelle que l’homme. L’homme est seulement un administrateur de la liberté, seulement un étant qui a liberté de laisser la liberté être la liberté (134) selon la modalité qui lui est échue (zugefallen), de telle sorte que, à travers l’homme, devienne visible toute l’échéance (Zufälligkeit) de la liberté.
Liberté humaine, désormais, ne signifie plus : la liberté comme propriété de l’homme, mais, à l’inverse : l’homme comme une possibilité de la liberté. La liberté humaine est la liberté pour autant qu’elle perce dans l’homme et le prend sur soi, le rendant ainsi possible. Si la liberté est le fondement de la possibilité du Dasein, la racine de l’être et du temps et ainsi le fondement de la possibilisation de la compréhension d’être en toute son ampleur et plénitude, alors l’homme, se fondant en son existence sur et dans cette liberté, est le site en lequel et l’occasion (Gelegenheit) par laquelle l’étant devient manifeste en son tout, il est l’étant à travers lequel l’étant en son tout et comme tel parle, et ainsi où il s’énonce. Au commencement de ce cours, lorsque nous nous approchions de la question énoncée dans notre thème comme d’une chose sous-la-main parmi d’autres, nous considérions l’homme comme un étant parmi d’autres, minuscule, fragile, impuissant, fugace, comme un petit recoin dans le tout de l’étant. Mais maintenant que nous l’envisageons à partir du fondement de son essence, de la liberté, cette énormité et cette merveille nous apparaît : l’homme existe comme l’étant où l’être de l’étant, donc l’étant en son tout, est manifeste. Il est l’étant dans l’être et le fondement essentiel le plus propre de qui la compréhension d’être se produit. L’homme est plus énorme qu’un dieu ne saurait jamais l’être, parce qu’il lui faudrait pour cela être tout autrement. Cette énormité que nous connaissons et que nous sommes effectivement ne peut être telle qu’au comble de la finitude – tout en étant, en cette finitude même, le lieu de rencontre existant du conflictuel au sein de l’étant, et, pour cela, l’occasion et la possibilité de l’éclatement et de l’éclosion de l’étant en sa diversité et son altérité. Ici se situe en même temps le problème central de la possibilité de la vérité comme déclosion.
Si nous voyons ainsi l’homme – et nous devons nécessairement le voir ainsi pour autant que nous sommes pressés vers lui par la teneur fondamentale de la question directrice —, si nous le voyons, en un mot, métaphysiquement, alors nous avons cessé depuis longtemps, dès l’instant que nous nous comprenons nous-mêmes, de nous mouvoir sur la voie d’une réflexion égoïste courte et mesquine sur notre Moi. Nous nous tenons désormais en nous-mêmes, (135) dans notre essence, en un lieu où toute approche psychologique ou autre vole en éclats. Il serait stérile de multiplier les explications ou les conjectures au sujet de cette expérience métaphysique fondamentale de l’homme. Ce qu’elle est, autant dire le mode en lequel elle se met en œuvre comme philosophie, ne peut être expérimenté et su que dans un questionner concret. Une seule chose est ici claire : l’homme, se fondant dans la liberté de son Dasein, a la possibilité de sonder ce fond pour ainsi se perdre dans la véritable grandeur métaphysique intérieure de son essence, et d’autant mieux se gagner dans sa singularité existentielle. Depuis longtemps, la grandeur de la finitude a été amoindrie et faussée à la lumière d’une infinité mensongère, au point que nous sommes devenus incapables de penser ensemble finitude et grandeur. L’homme n’est pas l’image de Dieu comme petit-bourgeois absolu – c’est bien plutôt ce dieu-là qui est la fabrication inauthentique de l’homme.
Original
(…) Das Wesen der Freiheit kommt erst dann eigentlich in den Blick, wenn wir sie als Grund der Möglichkeit des Daseins suchen, als dasjenige, was noch vor Sein und Zeit liegt. Auf das Schema hin gesehen müssen wir eine vollkommene Umstellung des Ortes der Freiheit vollziehen, so daß sich jetzt ergibt: Das Freiheitsproblem ist nicht in die Leitfrage und Grundfrage der Philosophie eingebaut, sondern umgekehrt: die Leitfrage der Metaphysik gründet auf der Frage nach dem Wesen der Freiheit.
Wenn aber der Wesensblick diese Richtung nehmen muß, wenn das Grundproblem der Philosophie von dorther überhaupt gesehen werden muß, dann ist es jetzt gleichgültig, ob die kantische Interpretation der Fassung der Freiheit im Rahmen der Kausalität zu Recht besteht. Auch wenn das nicht der Fall sein sollte, dann hegt nach der neuen These der Kausalität, Bewegung, Sein überhaupt, die Freiheit zugrunde. Freiheit ist nichts Besonderes unter anderem, nicht auf gereiht neben anderen, sondern vorgeordnet und durchherrschend gerade das Ganze im Ganzen. Wenn wir aber die Freiheit als Grund der Möglichkeit des Daseins zu suchen haben, dann ist sie selbst in ihrem Wesen ursprünglicher als der Mensch. Der Mensch ist nur ein Verwalter von Freiheit, nur einer, der die Freiheit von Freien in der ihm zugefallenen Weise Freiheit sein lassen kann, (135) so daß, durch den Menschen hindurch, die ganze Zufälligkeit der Freiheit sichtbar wird.
Menschliche Freiheit heißt jetzt nicht mehr: Freiheit als Eigenschaft des Menschen, sondern umgekehrt: der Mensch als eine Möglichkeit der Freiheit. Menschliche Freiheit ist die Freiheit, sofern sie im Menschen durchbricht und ihn auf sich nimmt, ihn dadurch ermöglicht. Wenn die Freiheit Grund der Möglichkeit des Daseins ist, die Wurzel von Sein und Zeit und damit der Grund der Ermöglichung des Seinsverständnisses in seiner ganzen Weite und Fülle, dann ist der Mensch, gründend in seiner Existenz auf und in dieser Freiheit, diejenige Stätte und Gelegenheit, an der und mit der das Seiende im Ganzen offenbar wird, und dasjenige Seiende, durch das sich das Seiende im Ganzen als solches hindurchspricht und so ausspricht. Im Beginn der Vorlesung, als wir an das im Thema Genannte herantraten wie an ein unter anderem vorhandenes Ding, da sahen wir den Menschen als ein Seiendes unter anderem, winzig, gebrechlich, ohnmächtig, flüchtig, eine kleine Ecke im All des Seienden. Jetzt aus dem Grunde seines Wesens, der Freiheit, gesehen, wird uns das Ungeheure und Wunderbare deutlich, daß er als das Seiende existiert, in dem das Sein des Seienden und damit dieses im Ganzen offenbar ist. Er ist dasjenige Seiende, in dessen eigenstem Sein und Wesensgrund das Seinsverständnis geschieht. Der Mensch ist so ungeheuerlich, wie ein Gott nie sein kann, weil er ganz anders sein müßte. Dieses Ungeheuerliche, das wir da wirklich kennen und sind, kann solches nur sein als das Endlichste, aber in dieser Endlichkeit die existente Zusammenkunft des Widerstreitenden innerhalb des Seienden und deshalb die Gelegenheit und Möglichkeit des Auseinanderbrechens und Aufbrechens des Seienden in seiner Viel- und Andersartigkeit. Hier hegt zugleich das Kernproblem der Möglichkeit der Wahrheit als Entborgenheit.
Wenn wir den Menschen so sehen – und wir müssen ihn so sehen, sofern wir durch den Grundgehalt der Leitfrage der Philosophie auf ihn gedrängt werden – , wenn wir den Menschen, (136) kurz gesagt, metaphysisch sehen, dann bewegen wir uns, sobald wir je uns selbst verstehen, längst nicht mehr in der Bahn einer kleinen und kurzen egoistischen Reflexion auf unser Ich. Wir stehen jetzt in uns selbst, in unserem Wesen, wo alle Psychologie und dergleichen zerbröckelt. Es wäre unfruchtbar, wollten wir länger über diese metaphysische Grunderfahrung des Menschen Erörterungen und Vermutungen anstellen. Was sie ist, d. h. wie sie sich als Philosophie ins Werk setzt, ist nur im konkreten Fragen erfahr- und wißbar. Nur das eine ist klar: Der Mensch, gründend in der Freiheit seines Daseins, hat die Möglichkeit, diesen seinen Grund zu ergründen, um sich so an die wahrhafte innere metaphysische Größe seines Wesens zu verlieren und sich gerade dort in seiner existenziellen Einzelheit zu gewinnen. Die Größe der Endlichkeit ist längst im Lichte einer falschen und verlogenen Unendlichkeit klein und schal geworden, so daß wir Endlichkeit und Größe nicht mehr zusammenzudenken vermögen. Der Mensch ist nicht das Ebenbild Gottes als des absoluten Spießbürgers, sondern dieser Gott ist das unechte Gemächte des Menschen.
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