En el análisis del plexo de la conducta que en la descripción externa se extiende desde este tener que ver con la tiza hasta la intención de comunicar una comprensión, en este análisis de la lección como comunicación y conducta de mi propia existencia se ha mostrado con una cierta unilateralidad que lo que importa en esta conducta es el ser de la propia existencia. En ello, el análisis ha dejado desatendida una relación esencial, a saber, que al mismo tiempo ahí importa igualmente, sólo que de otro modo, la existencia respectiva del oyente que comprende. La preocupación de la existencia co-municadora, podría pensarse, pro-cura, tiene que ver con los otros que escuchan. Éstos están presentes en el mundo circundante, y aparecen por tanto también en el ámbito del mundo circundante pro-curado. Sin embargo esto sería una interpretación errónea de la situación fenoménica. Ustedes mismos, los oyentes, no son algo pro-curado. La preocupación como comunicación y guía para ver las cosas no es nunca un procurar, en la medida en que ver las cosas no es en ustedes algo que en realidad pueda producirse mediante la lección, sino sólo despertarse, provocarse, de modo que aquello que está en la preocupación de la comunicación, justamente en lo que tiene de más propio, no es pro-curable en la preocupación, sino que en cada caso es cuidado por la otra existencia en tanto que preocupación. Por consiguiente, el modo de ser de la existencia comunicadora respecto del oyente no es 223 un «ser cabe», un procurar, sino un «estar con», un «ser con», un «preocuparse de», o, dicho más exactamente: asistencia. También esta expresión hay que entenderla como un concepto fenomenológico.
En el ser con los otros, en la conducta fundamental de la asistencia —también aquí hay posibilidades y formas cuya interpretación no corresponde a este contexto— hay que citar una diferencia fundamental: la asistencia puede conducirse de tal modo que retire ya la preocupación del otro y con su procurar se ponga en el lugar del otro, que lo sustituya. Eso implica que el otro se retire y retroceda para luego asumir lo que se le procura como algo (181) ya terminado e incluso para dispensarse completamente de ello. En esta asistencia, aquel que es sustituido por la preocupación pasa a ser el dependiente y dominado. El dominio puede ser tácito, y no precisa ser experimentado expresamente.
Esta asistencia la designamos como la asistencia sustitutoria, que retira sustituyendo y domina. Frente a ella, hay un ser con el otro que no ocupa su posición (situación ni tarea) ni se la retira, sino que se le anticipa atentamente para, desde ahí, no retirarle, sino devolverle la preocupación, es decir, su sí mismo, su existencia más propia. Esta asistencia no es dominadora, sino liberadora. Este modo de la asistencia es el de la propiedad, porque en él la existencia respecto de la cual la preocupación es asistencia puede venir a ella misma y debe llegar a ser su propia existencia, para a partir de ella llegar a ser su existencia más propia y auténtica. En esta asistencia, la otra existencia no se comprende en absoluto primariamente a partir del mundo que aquélla procura, sino sólo a partir de esta misma. Por el contrario, el primer modo de la asistencia que hemos mencionado se preocupa del otro en el modo de que pro-cura para él, en su posición y para su disposición, un posible bien en propiedad. Comprende la otra existencia a partir de aquello que esta última debe procurar y respecto de lo cual está en necesidad. Y esta asistencia, por así decirlo, expulsa al otro de su sitio y procura únicamente aquello que hay que hacer para volver a poner al otro en su posesión, que desde ahora está asegurada. En esta asistencia el otro es tratado en cierto 224 modo como una nada, es decir, como una nada de existencia: en la asistencia no existe como existencia propia, sino como existencia impropia, es decir, como algo mundano presente que no logra avanzar con su asunto. Aquí hemos caracterizado dos modos extremos de la asistencia, la propia y la impropia, porque las concreciones fácticas sólo pueden hacerse comprensibles a partir de ellos, concreciones que, por motivos que no hace falta explicar y que se encuentran en la propia existencia, pueden entenderse como formas mixtas.
El ser uno con otro y uno para con otro en la existencia, qua propio de la existencia, es ya siempre también un ser uno con otro y uno para con otro en el mundo, y por tanto un procurar conjunta y recíprocamente el mundo.
Este procurar conjuntamente es diverso en cuanto al ser, según el carácter de la asistencia que tiene el procurar y según el carácter de la preocupación en general. El mundo circundante, o las cosas determinadas que pertenecen al mundo circundante, pueden procurarse de modo diverso en el modo como esta existencia se conduce respecto de este mundo, en tanto que encomendada por él y para el procurar respectivo. El ser uno con otro está determinado entonces meramente a partir de que se realiza lo mismo. El ser uno (182) para con otro que es posible en ello se mantiene por tanto en determinados límites externos: en el ser uno para con otro, distancia y reserva, si es que no desconfianza. Pero este ser uno con otro también puede determinarse a la inversa a partir de la propia existencia, y entonces la vinculación primaria en el ser uno con otro no se produce a partir de la cosa por la cual y para la cual se está encomendado, sino primariamente a partir de la propia existencia, que es con el otro. Y sólo a partir de este estar vinculado con el otro puede surgir en realidad la correcta objetividad, es decir, el correcto procurar la misma cosa, y sólo de aquí nace lo que hoy designamos como comunicación. Así se aprecia una cohesión peculiar del ser uno con otro de la asistencia con el procurar el propio mundo como un procurar conjuntamente el mismo mundo.
We have analyzed the network of comportments that (to put it extrinsically) stretches from involvement with the chalk all the way up to the goal of communicating an understanding. And we analyzed a lecture as communication and as a comportment of my own existence. In all that, we showed (granted, in a somewhat one-sided fashion) that existence’s being is at stake in this comportment. But in our analysis we omitted an essential connection: that at the very same time, although in a different way, the current existence of those who are listening and understanding is likewise at stake. One might think that the care of the existence who is communicating is “concerned for” and “deals with” those who are listening, and that they are always there in the lived world and hence fall within the circle of its being concerned-about. But this wrongly interprets the phenomenal state of affairs.
You the listeners are not objects of a concern-about. As a form of communicating the subject matter and helping people see it in a lecture, care is never being concerned-about, because the lecture cannot really produce in you the vision of the subject matter but can only awaken it or arouse it. Therefore, that which care qua communication wants to communicate cannot, in its most proper essence, be an object of concern in that care. Instead, another existence, as care, takes it into its care. Accordingly the kind of being that the communicating existence has in relation to (223) the listeners is not a being-familiar-with, and it is not a being concerned-about. Rather it is a being-with, it is a mutual-care, or better: being concerned-for [Mitsorge, genauer: Fürsorge]. This expression too must be understood as a phenomenological concept.
Being concerned-for likewise has other possibilities and forms (although this is not the place to go into them). But regarding being-with-others in the basic comportment of being concerned-for, we have to make a fundamental distinction.
Concern-for can be carried out in a way that virtually takes away the other’s care. In concern-for him I put myself in his place: I step in for him, which entails that he give himself up, step back, and accept ready-made the concern I show him, thereby completely freeing himself from his care. In the kind of being concerned-for where care “steps in,” the person on the receiving end becomes dependent and dominated, even though the domination may be entirely unspoken and not experienced. We characterize this first kind of being concerned-for as one that “steps in” and takes the place of the other—takes away and dominates. By contrast there is a second kind of being-with-the-other that does not step into his place (his situation and project) and take it away, but instead carefully steps ahead of him, not so as to take away his care—which is himself, his very existence—but to give it back to him. Such concern-for does not dominate but liberates.
The second kind of concern-for is the concern-for of authenticity, because the existence who receives it can and should return to himself and become his own authentic self. Here I certainly do not understand the other existence primarily in terms of the world I’m concerned about. Rather, I understand the other’s existence only in terms of himself. By contrast, the first mode of being concerned-for is concerned for the other in such a way that, in his place and at his service, it procures for him a possible possession. It understands the other existence in terms of the things that he is concerned about, which are giving him difficulty. This concern-for throws the other out of his place, as it were, and engages only with what must be done (224) to restore the other to a now-guaranteed possession of that thing. This kind of being concerned-for treats the other like a nothing, as if he had nothing of existence about him. In this form of being concerned-for he is not present as his own existence but as inauthentic existence, as something merely there in the world, someone who cannot get anywhere with his life.
We have characterized two extreme modes of being concerned-for—the one authentic, the other inauthentic—because only from out of these two extremes can we shed some light on those factical concretions that we understand as “mixed forms” (for reasons that are embedded in existence itself and cannot be further explained here).
In der Analyse des Verhaltungszusammenhanges, der sich in der äußerlichen Beschreibung erstreckt von diesem Zutunhaben mit der Kreide bis zum Absehen auf die Verständnismitteilung, in dieser Analyse der Vorlesung als Mitteilung und Verhalten meines eigenen Daseins wurde in einer gewissen Einseitigkeit gezeigt, daß es in diesem Verhalten um das Sein des Daseins selbst geht; die Analyse hat dabei einen wesentlichen Zusammenhang außer acht gelassen, nämlich daß es dabei ebenso zugleich, nur in anderer Weise, um das jeweilige Dasein des Hörenden und Verstehenden geht. Die Sorge des mitteilenden Daseins, so könnte man meinen, be-sorgt, hat zu tun mit den hörenden Anderen. Diese sind je in der Umwelt vorhanden und fallen demnach mit in den Bezirk der be-sorgten Umwelt. Das wäre jedoch eine Fehlinterpretation der phänomenalen Sachlage. Sie selbst, die Hörenden, sind nicht ein Be-sorgtes; die Sorge als Mitteilung und Leitung zum Sehen der Sachen ist nie ein Besorgen, sofern das Sehen der Sachen bei Ihnen durch die Vorlesung nicht eigentlich hergestellt, sondern nur geweckt, gelöst werden kann; so daß, was in der Sorge der Mitteilung steht, in seinem Eigentlichsten gerade nicht in der Sorge besorgbar wird, sondern je vom anderen Dasein als Sorge gesorgt ist. Demgemäß ist die Seinsart des mitteilenden Daseins zu dem (223) Hörenden kein Sein bei, kein Besorgen, sondern ein Sein mit, Mitsorge, genauer: Fürsorge; auch dieser Ausdruck muß als phänomenologischer Begriff verstanden werden.
Im Mitsein mit den Anderen, im Grundverhalten der Fürsorge – auch hier gibt es Möglichkeiten und Formen, deren Interpretation nicht in diesen Zusammenhang gehört-ist ein fundamentaler Unterschied zu erwähnen: Die Fürsorge kann sich so verhalten, daß sie dem Anderen gleich die Sorge abnimmt und im Besorgen sich an seine Stelle setzt, für ihn einspringt. Darin liegt, daß der Andere sich aufgibt und zurücktritt, um dann das für ihn Besorgte fertig zu übernehmen, bzw. sich gänzlich davon zu entlasten. In dieser Fürsorge wird der, für den die Sorge einspringt, der Abhängige und Beherrschte; die Herrschaft kann eine stillschweigende sein, und sie braucht nicht ausdrücklich erfahren zu werden.
Diese Fürsorge kennzeichnen wir als die einspringende, stellvertretend-abnehmende und beherrschende Fürsorge. Ihr gegenüber gibt es ein solches Mitsein mit dem Anderen, das nicht an seiner Stelle (Situation und Aufgabe) einspringt und abnimmt, sondern das ihm aufmerksam vorausspringt, um ihm von da die Sorge, d. h. sich selbst, sein eigenstes Dasein nicht abzunehmen, sondern zurückzugeben; diese Fürsorge ist nicht beherrschende, sondern freigebende. Dieser Modus der Fürsorge ist der der Eigentlichkeit, weil in ihm das Dasein, mit dem die Sorge Fürsorge ist, zu ihm selbst kommen kann, sein eigenes werden soll und von ihm selbst her eigenstes und eigentliches wird. In dieser Fürsorge ist das andere Dasein ganz und gar nicht primär aus der Welt her, die es besorgt, verstanden, sondern nur aus ihm selbst. Der erstgenannte Modus der Fürsorge dagegen sorgt für den Anderen in der Weise, daß er für ihn, an seiner Stelle und zu seiner Verfügbarkeit eine mögliche Habe be-sorgt; er versteht das andere Dasein aus dem her, was es besorgen soll, in Bezug worauf es in Not ist; und diese Fürsorge wirft den Anderen gleichsam aus seinem Platz und besorgt einzig das, was zu tun ist, um den Anderen dann wieder (224) in seinen nunmehr gesicherten Besitz einzusetzen. In solcher Fürsorge wird der Andere gleichsam als ein Nichts behandelt, d. h. als ein Nichts von Dasein; er ist in der Fürsorge nicht da als eigenes Dasein, sondern als uneigentliches, und d. h. als etwas weltliches Vorhandenes, das nicht durchkommt mit seiner Sache. Wir haben hier zwei extreme Modi der Fürsorge, die eigentliche und die uneigentliche, gekennzeichnet, weil nur von ihnen aus die faktischen Konkretionen sich verständlich machen lassen, Konkretionen, die aus nicht mehr zu erörternden Gründen, die im Dasein selbst liegen, als Mischformen verstanden werden können.
