O ente humano não está presente à mão (Vorhandenheit) de maneira simples e clara, apenas imediatamente: ele se comporta contínua e incessantemente para o seu próprio Ser (sein) e para o Ser de todas as coisas; o ente humano existe na compreensão de Ser. Ele é/está, enquanto anda com o seu Ser, preocupado consigo mesmo, e isso não apenas na auto-relação reflexiva, mas também fora da abertura para o mundo inteiro. Agora, alguém poderia objetar, e assim, apenas expressar de outra maneira o que sempre disse, que o ente humano tem capacidade para linguagem, razão, intelecto (Geist). Como ente intelectual, ele é muito distinto de todos os outros. outras criaturas naturais e assume uma posição especial. Isso não deveria ser contestado. O que é questionável agora é apenas a posição do ente humano em relação aos seus “privilégios” mencionados e conhecidos. Ele mantém-se para com eles em uma “relação de posse”, como um possuidor de sua propriedade? O ente humano tem linguagem, razão e entendimento do Ser — como se a mesa tivesse uma cor preta ou um elefante sua tromba? Ou a linguagem tem o ente humano? É a razão humana modesta e finita o reflexo da razão-do-mundo? Já moramos na luz do Ser quando formamos e expressamos conceitos de Ser? Mesmo com uma impressionante “inversão” da representação habitual, nada ainda foi realmente compreendido. A relação de linguagem, razão e Ser ao humano ainda poderia ser interpretada como uma relação entre dois entes ou ainda no modelo de uma tal relação – só que agora seria lida do outro termo. E, assim, uma tal abordagem também seria intra-mundana. Desde que, no entanto, o sagaz ditado de Heráclito nos remeta a uma relação-de-mundo de deuses e entes humanos, somente desde a qual eles são o que são – dos quais são participantes no poder produtivo, na poiesis, na clareira, na temporalização, no jogo predominante e na razão-do-mundo – então o ente humano não poderia mais ser pensado como algo que ainda estaria em uma “relação”, mas ao invés teria que ser concebido, se ainda como uma coisa, então como uma coisa que é, antes de mais nada, uma relação – uma que não teria nada de automanutenção ou de repouso-em-si, mas existiria como uma abertura extática. A situação do ente humano não seria então algo a ser determinado em um sistema objetivo de lugares, que seria orientado em direção do local e o status ontológico de um ente mais elevado. A relação do ente humano com algo que não é ente e, no entanto, não é nada, que abraça, permeia (durchmachtet), e joga através de todas as coisas e nunca ela mesma aparece de forma finita, mas dá espaço e concede tempo a tudo o que aparece – essa relação caracteriza e compreende a posição-de-mundo do ente humano. Isso significa: a relação entre o ente humano e o mundo nunca pode ser fixada desde fora, em nenhum tipo objetivo de determinação. O ente humano, vivendo na relação-de-mundo, deve determinar essa relação através do pensamento. Segundo Heráclito, isso também vale para os deuses; eles também têm seu Ser mais sólido e bem-sucedido, desde a proximidade compreensiva com o mundo prevalente. Com Platão e Aristóteles, a visão chega ao triunfo de que os deuses estão em casa na verdade sem-véus, irrestrita e completa, que eles sabem tudo completamente, que para eles o cosmos é transformado em uma claridade radiante e toda a escuridão é eliminada. O conhecimento absoluto, sophia, é então atribuído a Deus; para o ente humano finito, no entanto, apenas um esforço impotente em direção a ele: filosofia, amor à sabedoria. Para Heráclito, o conhecimento de Deus ainda é avaliado como uma participação no fogo mundial racional do sophon (filósofo) acima do divino, do “uno, único sábio”. Acredita-se que seres humanos e deuses sejam capazes da mesma coisa, mesmo que de maneiras diferentes. O conhecimento que pertence a ambos é, no máximo, filosofia como amor, como philia para sophon.
L’homme n’est pas un étant qui subsiste simplement, immédiatement : il a continuellement, sans cesse, relation avec son propre être et avec l’être de toutes les choses; il existe dans la compréhension de l’être. Il est dans la familiarité de son être, en ayant souci de lui non pas dans un rapport réflexif avec lui-même, mais à partir de son ouverture pour le tout du monde. On pourrait objecter que par là on ne fait que formuler autrement ce qu’on a toujours déjà dit, à savoir que l’homme a la faculté du langage, de la raison, qu’il est doué d’esprit. En tant que nature spirituelle, il se différencie fortement de toutes les autres créatures naturelles et occupe une situation à part. C’est incontestable. Mais le problème consiste maintenant de savoir comment l’homme se tient à l’égard de ses fameux privilèges souvent nommés. S’agit-il ici d’une relation de « possession », d’une relation semblable à celle qui existe entre un possesseur et sa possession? L’homme est-il doué de langage, de raison et de la compréhension de l’être de la même façon qu’un tableau est de couleur noire ou bien qu’un éléphant est doté d’une trompe ? Ou bien est-ce le langage qui a possession de l’homme ? La raison humaine, petite et limitée, est-elle le reflet de la raison mondaine? Demeurons-nous d’ores et déjà dans la lumière de l’être, lorsque nous formons des concepts ontologiques et que nous les formulons? Même par une « inversion », riche d’effet, de la représentation habituelle, on n’arrive à rien (41) concevoir vraiment. Le rapport du langage, de la raison et de l’être à l’homme pourrait encore s’interpréter comme un rapport entre deux étants ou du moins sur le modèle d’un tel rapport, avec la seule différence qu’il serait considéré à présent à partir de l’autre bout. Et par là, une telle mise en question serait encore intramondaine. Mais à supposer que l’aphorisme d’Héraclite nous renvoie à un rapport au monde des dieux et des hommes, à partir duquel seulement ils sont ce qu’ils sont, à partir duquel ils sont participants à la force productrice, à la poiesis, à l’éclaircissement, à la temporalisation, au jeu qui gouverne et à la raison mondaine, dans ce cas l’homme ne pourrait plus se penser comme une chose qui aurait un « rapport » à autre chose. S’il fallait le concevoir comme une chose, ce serait alors comme une chose qui fût d’abord et avant tout un rapport, qui n’eût aucune tenue propre reposant sur elle-même, mais qui existât en tant qu’ouverture extatique. La situation de l’homme ne serait pas alors à déterminer dans un système objectif de lieux, qui fût orienté en fonction du lieu et du rang d’être d’un étant suprême. Le rapport de l’homme avec quelque chose qui n’est pas un étant et qui cependant n’est pas rien, qui embrasse toutes les choses et qui se joue en elles en les animant de puissance; avec quelque chose qui n’apparaît jamais dans une ligure finie tout en conférant espace et temps à tout ce qui apparaît : c’est ce rapport qui marque de son empreinte, qui compose la position mondaine de l’être humain. Cela signifie qu’on ne peut jamais fixer de l’extérieur, par quelque constatation objective, la relation entre l’homme et le monde. Il faut que l’homme, vivant dans une relation mondaine, détermine par sa pensée cette relation mondaine. Selon Héraclite, cela vaut aussi pour les dieux; eux aussi tiennent leur être, mieux réussi et de meilleure qualité, de leur compréhensive proximité du cosmos-gouverneur. Avec Platon et Aristote, triomphe la conception selon laquelle les dieux seraient chez eux dans la vérité parfaite, illimitée et dévoilée, selon laquelle ils sauraient tout complètement. Pour eux le cosmos baignerait dans une clarté rayonnante, toute obscurité étant supprimée. Dès lors on accorde au dieu le savoir absolu, la sophia cependant qu’on n’attribue à l’homme limité qu’un effort impuissant vers celle-ci : la philosophia, l’amour de la sagesse. Pour Héraclite, le savoir des dieux se mesure lui aussi en tant que participation au surdivin feu-raison mondain du sophon, de « l’un, seul sage ». On accorde les mêmes capacités aux dieux et aux hommes, fût-ce d’une (42) manière différente pour les uns et pour les autres. Le savoir des uns comme des autres est tout au plus philosophie en tant qu’amour, en tant que philia du sophon.
The human being is not present at hand simply and plainly, merely immediately: he comports himself continually and unremittingly to his own Being and to the Being of all things; the human being exists in the understanding of Being. He is, while he goes about with his Being, concerned for himself, and this not just in reflective self-relatedness but rather from out of openness to the whole of the world. Now, one could object, and one would thereby only express in another way what one has always already said, that the human being has the capacity for language, reason, intellect (Geist), As an intellectual being he is very sharply distinguished from all other natural creatures and assumes a special position. That should not at all be contested. What is question-worthy now is merely how the human being stands in regard to his oft-mentioned and well-known “privileges.” Does he stand to them in a “relation of possession,” like an owner to his property? Does the human being have language, reason, and understanding of Being—like the table has a black color or an elephant its trunk? Or does language have the human being? Is modest, finite human reason the reflection of world-reason? Do we already dwell in the light of Being when we form and express concepts of Being? Even with an impressive “inversion” of the customary representation, nothing yet has actually been grasped. The relation of language, reason, and Being to the human could still be construed as a relation between two beings or still on the model of such a relation—only it would now be read from the other end. And thus such an approach would also still be intraworldly. Provided, however, that Heraclitus’s sagacious saying refers us to a world-relation of gods and human beings, from which alone they are what they are—from which they are participants in the productive power, in poiesis, in the clearing, in temporalization, in the prevailing play and in the world-reason—then the human being could not really be thought any longer as a thing that would moreover still stand in a “relation,” but would rather have to be conceived, if still as a thing, then as such a thing that is first and above all a relation—one which would have nothing self-standing (61) or resting-in-itself about it, but rather would exist as an ecstatic openness. The situation of the human being would then not be something to be determined in an objective system of places, which would be oriented toward the place and the ontological status of a highest being. The relation of the human being to something that is no being and nevertheless is not nothing, that embraces, pervades (durchmachtet), and plays throughout all things and never itself appears in a finite shape, but gives space and grants time to everything that appears—this relation characterizes and comprises the world-position of the human being. That means: the relation between the human being and the world can never be fixed from without in any objective sort of determination. The human being, living in the world-relation, must determine this relation through thinking. According to Heraclitus this also holds for the gods; they, too, have their sounder and more successful Being from the understanding proximity to the prevailing world. With Plato and Aristotle the view comes to triumph that the gods are at home in the veil-less, unrestricted, and complete truth, that they know everything entirely, that for them the cosmos is changed into radiant clarity and all darkness is obliterated. Absolute knowing, sophia, is then ascribed to God; to the finite human being, however, only impotent striving toward it: philosophia, love of wisdom. For Heraclitus, God’s knowing is still appraised as a participation in the rational world-fire of the sophon above the divine, of the “one, alone wise.” Humans and gods are believed to be capable of the same thing, even if in different ways. The knowing that belongs to both is at most philosophy as love, as philia for sophon.
]