De igual manera, el faltar de un ente a la mano cuya disponibilidad cotidiana era tan obvia que ni siquiera nos percatábamos de él, es un quiebre de las conexiones remisionales descubiertas en la circunspección. La circunspección se pierde en el vacío, y sólo ahora ve para qué y con qué estaba a la mano lo que falta. Una vez más se acusa el mundo circundante. Lo que así resplandece no es un ente a la mano entre otros, ni menos aun algo que está-ahí, que pudiera ser fundante del útil a la mano. Lo resplandeciente está en el «Ahí» [im «Da»] antes de toda constatación y consideración. Es inaccesible incluso a la circunspección, en la medida en que ésta siempre se dirige hacia entes, pero ya ESTÁ ABIERTO cada vez para la circunspección. «Abrir» [«Erschliessen»] y «aperturidad» [«Erschlossenheit»] son términos técnicos que serán usados en adelante en el sentido de «dejar abierto» – «estado de lo que queda abierto». «Erschliefen» no significará, por consiguiente, jamás lo que esta palabra puede significar también en alemán: «alcanzar mediatamente a través de una inferencia». STJR §16
La investigación hecha hasta ahora ya ha tropezado con este comprender originario, pero sin haberlo tematizado explícitamente. Que el Dasein, existiendo es su Ahí, significa, por una parte, que el mundo es «ahí»; su ser-ahí es el estar-en. Y éste es, asimismo, «ahí», como aquello por mor de lo cual el Dasein es. En el por-mor-de ESTÁ ABIERTO el existente estar-en-el-mundo en cuanto tal; esta aperturidad ha sido llamada comprender. En la comprensión del por-mor-de está coabierta la significatividad que en él se funda. La aperturidad del comprender en cuanto aperturidad del por-mor-de y de la significatividad, es cooriginariamente una aperturidad del íntegro estar-en-el-mundo. La significatividad es aquello en función de lo cual el mundo ESTÁ ABIERTO como tal. Que el por-mor-de y la significatividad están abiertos en el Dasein significa que el Dasein es el ente al que en cuanto estar-en-el-mundo le va su propio ser. STJR §31
La apertura del comprender concierne siempre a la constitución fundamental entera del estar-en-el-mundo. Como poder-ser, el estar-en es siempre un poder-estar-en-el-mundo. El mundo no sólo ESTÁ ABIERTO en cuanto tal como posible significatividad, sino que la puesta en libertad de lo intramundano mismo deja a este ente en libertad con vistas a sus posibilidades. Lo a la mano queda descubierto, en cuanto tal, en su utilizabilidad, empleabilidad, perjudicialidad. La totalidad respeccional se revela como el todo categorial de una posibilidad de interconexión de los entes a la mano. Pero también la «unidad» de los múltiples entes que están-ahí – la naturaleza – sólo se torna descubrible sobre la base de la apertura de una posibilidad suya. ¿Será casual que la pregunta por el ser de la naturaleza apunte a las «condiciones» de su posibilidad? ¿En qué se funda tal preguntar? Respecto de él no puede dejar de plantearse la pregunta: ¿por qué el ente que no tiene el modo de ser del Dasein es comprendido en su ser cuando se lo patentiza en función de sus condiciones de posibilidad? Kant supone, quizás con razón, que ello es así. Pero más que ninguna otra cosa este supuesto mismo necesita ser justificado en su legitimidad. STJR §31
En el proyectar del comprender el ente ESTÁ ABIERTO en su posibilidad. El carácter de posibilidad corresponde cada vez al modo de ser del ente comprendido. El ente intramundano en general es proyectado hacia un mundo, es decir, hacia un todo de significatividad a cuyos respectos remisionales la ocupación, en cuanto estar-en-el-mundo, se ha ligado de antemano. Cuando un ente intramundano ha sido descubierto por medio del ser del Dasein, es decir, cuando ha venido a comprensión, decimos que tiene sentido. Pero lo comprendido no es, en rigor, el sentido, sino el ente o, correlativamente, el ser. Sentido es aquello en lo que se mueve la comprensibilidad de algo. Sentido es lo articulable en la apertura comprensora. El concepto de sentido abarca la estructura formal de lo que pertenece necesariamente a lo articulable por la interpretación comprensora. Sentido es el horizonte del proyecto estructurado por el haber-previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa, horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo. En la medida en que el comprender y la interpretación conforman la constitución existencial del ser del Ahí, el sentido debe ser concebido como la estructura existencial-formal de la aperturidad que es propia del comprender. El sentido es un existencial del Dasein, y no una propiedad que adhiera al ente, que esté «detrás» de él o que se cierna en alguna parte como «región intermedia». Sólo el Dasein «tiene» sentido, en la medida en que la aperturidad del estar-en-el-mundo puede ser «llenada» por el ente en ella descubrible. Por eso, sólo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de él. STJR §32
La conexión del discurso con el comprender y la comprensibilidad se aclara por medio de una posibilidad existencial propia del mismo discurso: el escuchar. No por casualidad cuando no hemos escuchado «bien», decimos que no hemos «comprendido». El escuchar es constitutivo del discurso. Y así como la locución verbal se funda en el discurso, así también la percepción acústica se funda en el escuchar. El escuchar a alguien [das Hören auf…] es el existencial ESTAR ABIERTO al otro, propio del Dasein en cuanto coestar. El escuchar constituye incluso la primaria y auténtica apertura del Dasein a su poder-ser más propio, como un escuchar de la voz del amigo que todo Dasein lleva consigo. El Dasein escucha porque comprende. Como comprensor estar-en-el-mundo con los otros el Dasein está sujeto, en su escuchar, a la coexistencia y a sí mismo, y en esta sujeción del escuchar [Hörigkeit] se hace solidario de los otros [ist zugehörig]. El escucharse unos a otros, en el que se configura el coestar, puede cobrar la forma de un «hacerle caso» al otro, de un estar de acuerdo con él, y los modos privativos del no querer-escuchar, del oponerse, obstinarse y dar la espalda. STJR §34
A la estructura ontológica del Dasein le pertenece la comprensión del ser. Siendo, el Dasein ESTÁ ABIERTO para sí mismo en su ser. La disposición afectiva y el comprender constituyen el modo de ser de esta aperturidad. ¿Habrá en el Dasein alguna disposición afectiva comprensora que lo deje abierto para sí mismo en forma eminente? STJR §39
El análisis de la mundaneidad del mundo y del ente intramundano que se hizo más arriba ha mostrado, sin embargo, lo siguiente: el estar al descubierto del ente intramundano se funda en la aperturidad del mundo. Ahora bien, la aperturidad es el modo fundamental como el Dasein es su Ahí. La aperturidad está constituida por la disposición afectiva, el comprender y el discurso, y concierne cooriginariamente al mundo, al estar-en y al sí-mismo. La estructura del cuidado como anticiparse-a-sí – estando ya en un mundo – en medio del ente intramundano, implica la aperturidad del Dasein. El estar al descubierto tiene lugar con ella y por ella; por consiguiente, sólo con la aperturidad del Dasein se ha alcanzado el fenómeno más originario de la verdad. Lo mostrado más arriba respecto de la constitución existencial del Ahí y en relación al ser cotidiano del Ahí no se refería sino al fenómeno más originario de la verdad. En tanto que el Dasein es esencialmente su aperturidad, y que, por ESTAR ABIERTO, abre y descubre, es también esencialmente «verdadero». El Dasein es «en la verdad». Este enunciado tiene un sentido ontológico. No pretende decir que el Dasein esté siempre, o siquiera alguna vez, ónticamente iniciado «en toda la verdad», sino que afirma que a su constitución existencial le pertenece la aperturidad de su ser más propio. STJR §44
Que el Dasein fácticamente es, puede estar oculto en lo que concierne al por qué; sin embargo, el «que» mismo ESTÁ ABIERTO para el Dasein. La condición de arrojado de este ente pertenece a la aperturidad del «Ahí» y se revela constantemente en la disposición afectiva en la que cada vez el Dasein se encuentra. Ésta lleva al Dasein, con mayor o menor grado de explicitud y de propiedad, ante el factum «de que es y que como el ente que él es ha de ser en cuanto poder-ser». Pero regularmente el estado de ánimo cierra la condición de arrojado. El Dasein huye ante ésta buscando alivio en la presunta libertad del uno-mismo. Esta huida ya ha sido definida como un huir ante la desazón que caracteriza desde lo más hondo el estar-en-el-mundo en su aislamiento. Esta desazón se revela de un modo propio en la disposición afectiva fundamental de la angustia, y, por ser la más elemental aperturidad del Dasein arrojado, lleva su estar-en-el-mundo ante la nada del mundo, frente a la cual el Dasein se angustia en la angustia por el poder-ser más propio. ¿Y si el vocante en la llamada de la conciencia fuese el Dasein que se encuentra en lo profundo de su desazón? STJR §57
Además, si la tematización modifica y articula la comprensión del ser, entonces será necesario que el ente tematizante, el Dasein, en la medida en que existe, ya comprenda algo así como el ser. La comprensión del ser puede permanecer neutral. El estar a la mano y el estar-ahí no han sido diferenciados y, menos aun, ontológicamente concebidos. Pero, para que el Dasein pueda tener trato con un complejo de útiles, debe comprender, bien sea no temáticamente, algo así como una condición respectiva: es necesario que le esté abierto un mundo. Y le ESTÁ ABIERTO con la existencia fáctica del Dasein, ya que el Dasein existe esencialmente como estar-en-el-mundo. Y si, por último, el ser del Dasein se funda en la temporeidad, será necesario que ésta haga posible el estar-en-el-mundo y, por consiguiente, la trascendencia del Dasein, trascendencia que, por su parte, sustenta la ocupación teorética o práctica del estar entre los entes del mundo. STJR §69
Hemos definido ya el ser del Dasein como cuidado. El sentido ontológico del cuidado es la temporeidad. Ya se ha mostrado que la temporeidad constituye la aperturidad del Ahí, y el modo como la constituye. En la aperturidad del Ahí el mundo está coabierto. La unidad de la significatividad, es decir, la estructura ontológica del mundo, también deberá entonces fundarse en la temporeidad. La condición tempóreo-existencial de la posibilidad del mundo se encuentra en el hecho de que la temporeidad en cuanto unidad extática tiene algo así como un horizonte. Los éxtasis no son simplemente salidas de sí mismo hacia…, sino que al éxtasis le pertenece también un «hacia qué» de la salida. A este «hacia qué» del éxtasis lo llamamos esquema horizontal. El horizonte extático es diferente en cada uno de los tres éxtasis. El esquema en el que el Dasein viene venideramente hacia sí, de un modo propio o impropio, es el por-mor-de sí. El esquema en el que en la disposición afectiva el Dasein ESTÁ ABIERTO para sí mismo como arrojado, lo concebimos como el ante-qué de la condición de arrojado o, correlativamente, como el a-qué del estar entregado. Caracteriza la estructura horizontal del haber-sido. Existiendo por mor de sí en el estar entregado a sí mismo como arrojado, el Dasein, en cuanto está en medio de…, es también presentante. El esquema horizontal del presente se determina por medio del para-algo. STJR §69
El Dasein sólo puede ser alcanzado por los golpes del destino porque en el fondo de su ser él es destino, en el sentido que acabamos de definir. Existiendo destinalmente en la resolución que hace entrega de sí a sí misma, el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, ESTÁ ABIERTO para «acoger» las circunstancias «felices» y la crueldad de los acontecimientos. El destino no surge del choque de circunstancias y acontecimientos. También el irresoluto, y más aun que aquel que ha elegido, es zarandeado por ellos, y sin embargo, no puede «tener» un destino. STJR §74
La idea de la historia como ciencia implica que la tarea por ella asumida es la apertura del ente histórico. Toda ciencia se constituye primariamente por la tematización. Lo que precientíficamente es familiar al Dasein en cuanto abierto estar-en-el-mundo, es proyectado en su ser específico. Con este proyecto se delimita la respectiva región del ente. Las vías de acceso a este ente reciben «dirección» metodológica; la estructura conceptual de la interpretación comienza a bosquejarse. Si posponemos el problema de la posibilidad de una «historia del presente», y le asignamos al saber histórico la tarea de abrir el «pasado», entonces la tematización historiográfica de la historia sólo será posible si, de alguna manera, el «pasado» ya ESTÁ ABIERTO. Prescindiendo completamente de la cuestión de si se dispone o no de fuentes suficientes para una representación historiográfica del pasado, no cabe duda de que la vía de acceso hacia ese pasado debe estar de algún modo abierta, si ha de ser posible volver a él por medio del saber histórico. Que esto ocurra y cómo llegue a ser posible, no es en absoluto evidente. STJR §76
Ahora bien, en la medida en que el ser del Dasein es histórico, es decir, en la medida en que, por razón de la temporeidad extático-horizontal, ESTÁ ABIERTO en su haber-sido, la tematización del «pasado» tiene efectivamente vía libre para realizarse en la existencia. Y como el Dasein, y sólo él, es originariamente histórico, lo que la tematización historiográfica presenta como posible objeto de la investigación deberá tener el modo de ser de un Dasein que ha existido. Con el Dasein fáctico, en cuanto estar-en-el-mundo, también se da siempre una historia del mundo. Cuando aquél ya no existe, el mundo mismo es algo que ha existido. No se opone a ello el hecho de que lo antaño a la mano dentro del mundo no haya aún dejado de ser y que, como algo aún no pasado del mundo que ha existido, pueda ser encontrado en un presente por medio del «saber histórico». STJR §76
La ocupación que está a la espera, retiene y presenta «se da» tiempo de esta o de la otra manera y, ocupándose de él, lo fija para sí misma, incluso sin llevar a cabo y antes de llevar a cabo alguna determinación del tiempo específicamente calculante. Y entonces, en cada uno de los modos de la ocupación que «se da tiempo», el tiempo queda datado a partir de aquello que es objeto de ocupación dentro del mundo circundante y que ESTÁ ABIERTO en la comprensión afectivamente dispuesta, a partir de aquello que se hace «a lo largo del día». En la medida en que el Dasein, estando a la espera, se absorbe en lo que lo ocupa y, desatendiéndose a sí mismo se olvida de sí, también el tiempo que él se «da» queda encubierto por esta forma del «dar». Justamente en el «simple vivir» de la ocupación cotidiana, el Dasein no se comprende jamás como si corriera a lo largo de una serie continua de puros «ahoras». En virtud de este encubrimiento, el tiempo que el Dasein se da, tiene, por así decirlo, agujeros. Frecuentemente no logramos reconstituir un «día» entero cuando volvemos nuestra mirada sobre el tiempo «usado». Esta falta de integridad del tiempo horadado no es, sin embargo, un despedazamiento, sino un modo de la temporeidad ya siempre abierta y extáticamente extendida. La manera como «transcurre» el tiempo que nos «damos», y el modo como la ocupación lo fija para sí misma con mayor o menor explicitud, sólo pueden aclararse fenoménicamente en forma adecuada si, por una parte, nos mantenemos lejos de la «representación» teorética de un flujo continuo de ahoras y si, por otra, comprendemos que las posibles formas como el Dasein se da y deja tiempo han de ser determinadas primariamente a partir de la manera como el Dasein, de acuerdo con el modo concreto de su existencia, «tiene» su tiempo. STJR §79
¿Cómo se muestra inmediatamente para la ocupación circunspectiva cotidiana eso que llamamos «el tiempo»? ¿En qué modo del trato ocupado que usa útiles se hace explícitamente accesible? Si con la aperturidad del mundo el tiempo queda hecho público, y si con el estar al descubierto del ente intramundano – estar al descubierto que es propio de la aperturidad del mundo – , el tiempo ya se ha vuelto siempre objeto de ocupación, en cuanto el Dasein, contando consigo mismo, calcula su tiempo, entonces el comportamiento en el que «uno» se rige explícitamente por el tiempo consiste en el uso del reloj. El sentido tempóreo-existencial del uso del reloj se revela como una presentación del puntero en movimiento. El seguimiento presentante de las posiciones del puntero, cuenta. Esta presentación se temporiza en la unidad extática de un retener que está a la espera. Presentando, retener el «entonces» significa: diciendo-ahora, ESTAR ABIERTO para el horizonte del antes, es decir, del ahora-ya-no-más. Presentando, estar a la espera del «luego» significa: diciendo-ahora, ESTAR ABIERTO para el horizonte del después, esto es, del ahora-todavía-no. Lo que se muestra en dicha presentación es el tiempo. ¿Cuál es entonces la definición del tiempo que se manifiesta en el horizonte del uso ocupado y circunspectivo del reloj, de ese uso que se toma tiempo? Es lo numerado que se muestra en el seguimiento presentante y numerante del puntero en movimiento, de tal modo que la presentación se temporiza en la unidad extática con el retener y el estar a la espera horizontalmente abiertos según lo anterior y posterior. Ahora bien, esto no es otra cosa que la interpretación ontológico-existencial de la definición del tiempo dada por Aristóteles: touto gar estin ho chronos, arithmos kineseos kata to proteron kai hysteron. «Porque el tiempo es lo numerado en el movimiento que comparece en el horizonte de lo anterior y posterior». Esta definición puede parecer extraña a primera vista, pero se muestra como «evidente» y genuinamente lograda cuando se delimita el horizonte ontológico-existencial de donde Aristóteles la tomó. El origen del tiempo que de esta manera se manifiesta no es problema para Aristóteles. Antes bien, su interpretación del tiempo se mueve en la dirección del modo «natural» de comprender el ser. Pero, como esta comprensión misma y el ser en ella comprendido se han vuelto radicalmente problemáticos en la presente investigación, solamente una vez que hayamos resuelto el problema del ser, será posible interpretar temáticamente el análisis aristotélico del tiempo, de tal manera que ese análisis adquiera una significación fundamental para la positiva apropiación, críticamente circunscrita, del planteamiento de la ontología antigua en general. STJR §81
Eso que llamamos el «ser» ESTÁ ABIERTO en la comprensión del ser que, en cuanto comprender, es constitutiva del Dasein existente. La aperturidad – previa, aunque no conceptual – del ser hace posible que el Dasein, en cuanto existe como un estar-en-el-mundo, pueda habérselas con el ente, tanto con el que comparece dentro del mundo como consigo mismo en cuanto existente. ¿Cómo es posible propiamente para un Dasein la comprensión aperiente del ser? ¿Podremos responder a esta pregunta retornando a la constitución originaria del ser del Dasein comprensor-del-ser? La constitución ontológico-existencial de la totalidad del Dasein se funda en la temporeidad. Por consiguiente, el proyecto extático del ser en general deberá ser posibilitado por un modo originario de temporización de la temporeidad extática misma. ¿Cómo se debe interpretar este modo de temporización de la temporeidad? ¿Hay algún camino que lleve desde el tiempo originario hacia el sentido del ser? ¿Se revela el tiempo mismo como el horizonte del ser? STJR §83