Este estar en un determinado ESTADO DE ÁNIMO, por el que uno “está” así o de la otra manera, es lo que hace que al invadirnos dicho ánimo plenamente nos encontremos en medio de lo ente en su totalidad. El hecho de encontrarnos en un ESTADO DE ÁNIMO no sólo desvela a su modo lo ente en su totalidad, sino que – lejos de ser algo accidental – tal desvelar es al mismo tiempo el acontecimiento fundamental de nuestro ser-aquí. Heideggeriana: OQM
Pero precisamente cuando los estados de ánimo nos conducen de este modo ante lo ente en su totalidad, nos ocultan la nada que estamos buscando. Ahora aún estaremos menos de acuerdo con la opinión de que la negación de ese ente en su totalidad, que se nos revela en nuestro ESTADO DE ÁNIMO, nos sitúa ante la nada. Eso sólo podría ocurrir de manera suficientemente originaria en un ESTADO DE ÁNIMO que revelase la nada según el sentido más propio de su desvelamiento. Heideggeriana: OQM
¿Ocurre en el Dasein del hombre un ESTADO DE ÁNIMO tal en el que éste se vea llevado ante la propia nada? Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien raro, únicamente en algunos instantes en los que surge el ESTADO DE ÁNIMO fundamental de la angustia. Con esta angustia no estamos aludiendo a esa temerosa ansiedad que tan frecuentemente acompaña al miedo, el cual después de todo aparece con extrema facilidad. La angustia es algo fundamentalmente diferente del miedo. Siempre se tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde tal o cual perspectiva determinada. El miedo de… es siempre miedo por algo determinado. Puesto que es propio del miedo la delimitación de su “de qué” y “por qué”13, el que siente miedo o es miedoso es prisionero de aquello mismo en lo que él se encuentra. En la aspiración a salvarse de eso – de eso determinado – se vuelve inseguro frente a las demás cosas, es decir, en conjunto, “pierde la cabeza”. Heideggeriana: OQM
Con el ESTADO DE ÁNIMO fundamental de la angustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser interrogada. Heideggeriana: OQM
La esencia de la verdad se desvela como libertad. La libertad es el dejar ser exsistente que desencubre a lo ente. Todo comportarse que se mantiene siempre abierto se mueve en el dejar ser a lo ente y se comporta siempre en relación con este o aquel ente. En cuanto supone dejarse implicar en el desencubrimiento de lo ente en su totalidad en cuanto tal, la libertad ya ha determinado y destinado todo comportarse a un ESTADO DE ÁNIMO relativo a lo ente en su totalidad. Ahora bien, la determinación del ESTADO DE ÁNIMO (el propio ESTADO DE ÁNIMO) nunca se puede entender a la manera de una “vivencia” ni de un asentimiento”, porque de ese modo sólo se vería privado de su esencia e interpretado a partir de eso (como la “vida” y el “alma”) que sólo puede afirmar la mera apariencia de un derecho esencial, mientras sigue llevando en su interior el falseamiento y la mala interpretación de dicha determinación del ESTADO DE ÁNIMO. La determinación del ESTADO DE ÁNIMO, es decir, la exposición ex-sistente en lo ente en su totalidad, sólo puede ser “vivida” y “sentida” porque el “hombre que la vive”, sin intuir siquiera la esencia del ESTADO DE ÁNIMO, se encuentra en toda ocasión implicado en una determinación del ESTADO DE ÁNIMO que desencubre a lo ente en su totalidad. Todo comportarse del hombre histórico, de modo más o menos acentuado, más o menos sabido, tiene ya determinado su ánimo y mediante dicho ESTADO DE ÁNIMO se ve incorporado a lo ente en su totalidad. El carácter abierto de lo ente en su totalidad no coincide con la suma de los entes conocidos en cada momento. Al contrario: allí donde lo ente es poco conocido para el hombre y la ciencia apenas lo conoce y sólo de modo superficial, el carácter abierto de lo ente en su totalidad puede dominar de modo más esencial que allí en donde lo conocido y lo que siempre puede ser conocido son ya tan vastos que no se pueden abarcar con la mirada y en donde ya no se puede resistir de ningún modo la laboriosidad del conocer, desde el momento en que la posibilidad de una dominación técnica de las cosas se cree ilimitada. Precisamente, ese modo de aplanar e igualar propios del conocer todo y sólo conocer acaban nivelando el carácter abierto de lo ente hasta reducirlo a la nada aparente de lo que ya ni siquiera es algo indiferente, sino simplemente algo olvidado. Heideggeriana: EssenciaVerdade
La confianza en la interpretación habitual de la cosa sólo está fundada aparentemente. Además, este concepto de cosa (la cosa como portadora de sus características) no vale sólo para la mera cosa propiamente dicha, sino para cualquier ente. Por eso, con su ayuda nunca se podrá delimitar a lo ente que es cosa frente a lo ente que no es cosa. Sin embargo, antes de cualquier consideración, el simple hecho de permanecer alerta en el ámbito de las cosas ya nos dice que este concepto de cosa no acierta con el carácter de cosa de las cosas, es decir, con el hecho de que éstas se generan espontáneamente y reposan en sí mismas. A veces, seguimos teniendo el sentimiento de que hace mucho que se ha violentado ese carácter de cosa de las cosas y que el pensar tiene algo que ver con esta violencia, motivo por el que renegamos del pensar en lugar de esforzarnos porque sea más pensante. Pero ¿qué valor puede tener un sentimiento, por seguro que sea, a la hora de determinar la esencia de la cosa, cuando el único que tiene derecho a la palabra es el pensar? Pero, con todo, tal vez lo que en éste y otros casos parecidos llamamos sentimiento o ESTADO DE ÁNIMO sea más razonable, esto es, más receptivo y sensible, por el hecho de estar más abierto al ser que cualquier tipo de razón, ya que ésta se ha convertido mientras tanto en ratio y por lo tanto ha sido malinterpretada como racional. Así las cosas, la mirada de reojo hacia lo ir-racional, en tanto que engendro de lo racional impensado, ha prestado curiosos servicios. Es cierto que el concepto habitual de cosa sirve en todo momento para cada cosa, pero a pesar de todo no es capaz de captar la cosa en su esencia, sino que por el contrario la atropella. Heideggeriana: OOA1935
Los motivos de perplejidad y malentendido más importantes de esta lección se pueden resumir en tres frases fundamentales. Se dice lo siguiente: 1. Que la lección hace de la “nada” el único objeto de la metafísica. Como sin embargo la nada es lo absolutamente nulo, este pensamiento induce a pensar que todo es nada, de tal modo que no merece la pena ni vivir ni morir. Una “filosofía de la nada” es un “nihilismo” consumado. 2. Que la lección eleva a ESTADO DE ÁNIMO fundamental y único a lo que es un ESTADO DE ÁNIMO entre otros muchos y que para colmo es depresivo: la angustia. Como sin embargo la angustia es el estado psíquico de los “angustiados” y cobardes, este pensamiento niega la noble actitud del valor. Una “filosofía de la angustia” paraliza la voluntad de acción. 3. Que la lección se decide en contra de la “lógica”. Como sin embargo el entendimiento contiene la norma que regula todo cálculo y todo orden, este pensamiento reduce el juicio sobre la verdad a un ESTADO DE ÁNIMO casual. Una “filosofía del mero sentimiento” pone en peligro el pensar “exacto” y la seguridad del actuar. La postura adecuada frente a estas frases nace de una renovada reflexión sobre la lección. Tal vez se pueda comprobar si la nada, que determina a la angustia en su esencia, se agota en una vacía negación de todo ente o si aquello que no es nunca ni en ningún lugar un ente se desvela como aquello que se diferencia de todo ente y que nosotros nombramos ser. En cualquier lugar y por muy lejos que llegue todo tipo de investigación en busca de lo ente, nunca encontrará al ser. Lo único que encuentra siempre es a lo ente, porque tal investigación permanece aún antes de empezar anclada en lo ente con la intención de explicarlo. Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad íntrinsecamente existente de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se deja representar y producir como un objeto. Eso absolutamente otro en comparación con lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada se presenta como el ser. Si echando mano de una explicación simplista hacemos pasar a la nada por lo meramente nulo y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia, estaremos renunciando demasiado deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a la precipitación de semejante ingeniosidad vacía y de despreciar la misteriosa pluralidad de sentidos de la nada, lo que debemos hacer es armarnos y prepararnos para experimentar en la nada la amplitud de aquello que le ofrece a cada ente la garantía de ser. Eso es el propio ser. Sin el ser, cuya esencia abismal pero aún no desplegada nos viene destinada por la nada y nos conduce a la angustia esencial, todo ente permanecería inmerso en la ausencia de ser. Pero ocurre que tal ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su vez tampoco es una nada nula, por mucho que forme parte de la verdad del ser el hecho de que el ser nunca se presenta sin lo ente y que un ente nunca es sin el ser. Heideggeriana: MetafisicaEpilogo
Una experiencia del ser como experiencia de la alteridad respecto a todo ente procura la angustia, suponiendo que nosotros por “angustia” o miedo frente a la angustia, es decir, inmersos en la mera ansiedad angustiosa del temor, rehuyamos la voz silenciosa que nos aboca a los espantos del abismo. Es evidente que si ante la alusión a esa angustia esencial abandonamos arbitrariamente la marcha seguida por el pensar de esta lección y liberamos a la angustia, en cuanto ESTADO DE ÁNIMO convocado por dicha voz, de su relación con la nada, entonces sólo nos queda la angustia como un “sentimiento” aislado que podemos distinguir y aislar de otros en medio del conocido surtido de estados del alma que la psicología contempla boquiabierta. Siguiendo el hilo conductor de la distinción simplista entre “arriba” y “abajo”, los “estados de ánimo” se dejan agrupar en dos clases: los que elevan y animan y los que hunden y deprimen. A la celosa caza de “tipos” y “contratipos” de “sentimientos”, así como de clases y subclases de dichos “tipos”, nunca se le acabará la presa. Pero, con todo, esta indagación antropológica del ser humano siempre quedará fuera de la posibilidad de entrar en el camino del pensar de la lección, porque ésta piensa a partir de la atención a la voz del ser llegando hasta el acuerdo que procede de esa voz y que reclama al hombre en su esencia a fin de que aprenda a experimentar el ser en la nada. Heideggeriana: MetafisicaEpilogo
A aquello que originariamente coliga, de lo que se despliegan los modos según los cuales tenemos tal o cual ESTADO DE ÁNIMO lo llamamos el talante (Gemüt). Heideggeriana: QCT
Lo que en el orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva es ónticamente lo más conocido y cotidiano: el ESTADO DE ÁNIMO, el temple anímico. Antes de toda psicología de los estados de ánimo – por lo demás aún sin hacer – será necesario ver este fenómeno como un existencial fundamental y definirlo en su estructura. STJR §29
La imperturbable serenidad, el reprimido disgusto de la ocupación cotidiana, el alternarse de ambos, y la caída en el mal humor, no son ontológicamente una nada, aunque estos fenómenos suelen pasar inadvertidos como lo presuntamente más indiferente y fugaz en el Dasein. Que los estados de ánimo se estropeen y puedan cambiar sólo prueba que el Dasein ya está siempre anímicamente templado. La indeterminación afectiva, a menudo persistente, monótona y descolorida, que no debe ser confundida con el mal humor, no sólo no es una nada, sino que, por el contrario, precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a sí mismo. En semejante indeterminación afectiva, el ser del Ahí se ha manifestado como carga. ¿Por qué? No se sabe. Y el Dasein no puede saber tales cosas, porque las posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al originario abrir de los estados de ánimo, en los cuales el Dasein queda puesto ante su ser en cuanto Ahí. Por otra parte, el ESTADO DE ÁNIMO alto puede liberar de la carga del ser que se ha manifestado; también esta posibilidad afectiva, aunque liberadora, revela el carácter de carga del Dasein. El ESTADO DE ÁNIMO manifiesta el modo «cómo uno está y cómo a uno le va». En este «cómo uno está», el temple anímico pone al ser en su «Ahí». STJR §29
En el temple de ánimo, el Dasein ya está siempre afectivamente abierto como aquel ente al que la existencia [Dasein] le ha sido confiada en su ser, un ser que él tiene que ser existiendo. Abierto no quiere decir conocido como tal. Y justamente en la más indiferente y anodina cotidianidad el ser del Dasein puede irrumpir como el nudo factum de «que es y tiene que ser». Lo que se muestra es el puro «que es»; el de-dónde [Woher] y el adónde [Wohin] quedan en la oscuridad. Que con pareja cotidianidad el Dasein no «ceda» a tales estados de ánimo, es decir que no sea dócil a su abrir y que no se deje llevar ante lo abierto, no es una prueba en contra del dato fenoménico de la aperturidad afectiva del ser del Ahí en su «que» [es], sino una confirmación del mismo. Por lo regular, el Dasein esquiva, de un modo óntico-existentivo, el ser que ha sido abierto en el ESTADO DE ÁNIMO; desde un punto de vista ontológico-existencial esto significa: en eso mismo a lo que semejante ESTADO DE ÁNIMO no se vuelve, se desvela el Dasein en su estar entregado al Ahí. En el mismo esquivar, está abierto el Ahí. STJR §29
El ente que tiene el carácter de Dasein es su Ahí de un modo tal que, explícitamente o no, se encuentra a sí mismo en su condición de arrojado. En la disposición afectiva, el Dasein ya está siempre puesto ante sí mismo, ya siempre se ha encontrado, no en la forma de una auto-percepción, sino en la de un encontrarse afectivamente dispuesto. Como ente que está entregado a su ser, el Dasein queda entregado también al factum de que ya siempre ha debido encontrarse – pero en un encontrarse que, más que en un directo buscar, se origina en un huir. El ESTADO DE ÁNIMO no abre mirando hacia la condición de arrojado, sino en la forma de una conversión o una aversión. De ordinario, el ESTADO DE ÁNIMO no se vuelve hacia el carácter de carga que el Dasein manifiesta en él, y menos aun cuando se encuentra liberado de esa carga en el ESTADO DE ÁNIMO elevado. Esta aversión es siempre lo que es, en la forma de la disposición afectiva. STJR §29
Se desconocería completamente el fenómeno de lo que el ESTADO DE ÁNIMO abre y cómo lo hace, si se quisiera poner bajo un mismo denominador con lo abierto lo que el Dasein templado «a la vez» conoce, sabe o cree. Incluso cuando el Dasein en la fe está «seguro» de su «adónde [Wohin]» o cuando a la luz de la razón cree saber acerca de su de-dónde [Woher], nada de esto puede oponerse al dato fenoménico de que el ESTADO DE ÁNIMO pone al Dasein ante el «que [es]» de su Ahí, que con inexorable enigmaticidad fija en él su mirada. Desde un punto de vista ontológico-existencial no hay el menor derecho para rebajar la «evidencia» de la disposición afectiva, midiéndola por la certeza apodíctica propia del conocimiento teorético de lo que simplemente está-ahí. Pero no menor es la falsificación de los fenómenos cuando éstos son desplazados al campo de lo irracional. El irracionalismo – como contrapartida del racionalismo – sólo habla como bizco de aquello de lo que éste habla como ciego. STJR §29
Que un Dasein pueda, deba y tenga que enseñorearse fácticamente con el saber y el querer de su ESTADO DE ÁNIMO, puede significar, en ciertas posibilidades de existir, una primacía de la voluntad y el conocimiento. Pero esto no debe inducir a negar, desde un punto de vista ontológico, que el ESTADO DE ÁNIMO sea un originario modo de ser del Dasein, en el que éste queda abierto para sí mismo antes de todo conocer y querer, y más allá del alcance de su capacidad de abertura. Y, además, jamás seremos dueños de un ESTADO DE ÁNIMO sin otro ESTADO DE ÁNIMO, sino siempre desde un ESTADO DE ÁNIMO contrario. Alcanzamos así el primer carácter ontológico esencial de la disposición afectiva: la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversión esquivadora. STJR §29
Ya en esto se puede ver que la disposición afectiva es algo muy diferente de la constatación de un estado psicológico. Tan lejos está de poseer el carácter de una aprehensión reflexiva, que toda reflexión inmanente sólo puede constatar las «vivencias» porque el Ahí ya ha sido abierto por la disposición afectiva. El «mero ESTADO DE ÁNIMO» abre el Ahí más originariamente; pero también lo cierra más obstinadamente que cualquier no percepción. STJR §29
Es lo que muestra la indisposición afectiva o mal humor. En este ESTADO DE ÁNIMO el Dasein se torna ciego para sí mismo, el mundo circundante de la ocupación se nubla, la circunspección del ocuparse se extravía. Tan poco refleja es la disposición afectiva, que sobreviene al Dasein precisamente cuando éste irreflexivamente se abandona y entrega por entero al «mundo» de la ocupación. El ESTADO DE ÁNIMO nos sobreviene. No viene ni de «fuera» ni de «dentro», sino que, como forma del estar-en-el-mundo, emerge de éste mismo. Pero, con esto pasamos desde una delimitación negativa de la disposición afectiva frente a la aprehensión reflexiva de lo «interior» hacia una intelección positiva de su carácter aperiente. El ESTADO DE ÁNIMO ya ha abierto siempre el estar-en-el-mundo en su totalidad, y hace posible por primera vez un dirigirse hacia… El temple anímico no se relaciona primeramente con lo psíquico, no es un estado interior que luego, en forma enigmática, se exteriorizara para colorear las cosas y las personas. De esta manera se muestra el segundo carácter esencial de la disposición afectiva. La disposición afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar-en-el-mundo. STJR §29
Y sólo por pertenecer ontológicamente a un ente cuyo modo de ser es el del estar-en-el-mundo en disposición afectiva, pueden los «sentidos» ser «tocados» y «tener sentido para», de tal manera que lo que los toca se muestre en la afección. Eso que llamamos afección no podría tener lugar ni siquiera como efecto de la máxima presión y resistencia, y la resistencia misma quedaría esencialmente sin descubrir, si el estar-en-el-mundo en disposición afectiva no se encontrase ya consignado a la posibilidad, bosquejada por los estados de ánimo, de ser afectado por el ente intramundano. En la disposición afectiva se da existencialmente un aperiente estar-consignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que nos concierne. En efecto, desde un punto de vista ontológico fundamental, es necesario confiar el descubrimiento primario del mundo al «mero ESTADO DE ÁNIMO». Una pura intuición, aunque penetrase en las fibras más íntimas del ser de lo que está-ahí, jamás podría descubrir algo así como lo amenazante. STJR §29
En el marco de la problemática de esta investigación no es posible interpretar los diferentes modos de la disposición afectiva ni sus conexiones de fundamentación. Bajo el nombre de «afectos» y «sentimientos», estos fenómenos son ónticamente conocidos desde antaño, y han sido tratados desde siempre por la filosofía. No es un azar que la primera interpretación de los afectos sistemáticamente realizada que nos ha sido transmitida, no haya sido hecha en el marco de la «psicología». Aristóteles investiga los pathe en el segundo libro de su Retórica. Contra el concepto tradicional de la retórica como una especie de «disciplina», la Retórica de Aristóteles debe ser concebida como la primera hermenéutica sistemática de la cotidianidad del convivir. La publicidad, en cuanto modo de ser del uno (cf. §27) no sólo tiene en general su propio temple anímico, sino que necesita estados de ánimo y los «suscita» para sí. Apelando a ellos y desde ellos es como habla el orador. El orador necesita comprender las posibilidades del ESTADO DE ÁNIMO para suscitarlo y dirigirlo en forma adecuada. STJR §29
Todo discurso sobre…, que comunica algo mediante lo dicho en el discurso, tiene, a la vez, el carácter del expresarse [Sichaussprechen]. En el discurrir, el Dasein se expresa, no porque primeramente estuviera encapsulado como algo «interior», opuesto a un fuera, sino porque, como estar-en-el-mundo, comprendiendo, ya está «fuera». Lo expresado es precisamente el estar fuera [NH: el Ahí: condición de expuesto [Ausgesetztheit], en tanto que lugar abierto.], es decir, la correspondiente manera de la disposición afectiva (el ESTADO DE ÁNIMO) que, como ya se hizo ver, afecta a la aperturidad entera del estar-en. El índice lingüístico de ese momento constitutivo del discurso que es la notificación [Bekundung] del estar-en afectivamente dispuesto lo hallamos en el tono de la voz, la modulación, el tempo del discurso, «en la manera de hablar». La comunicación de las posibilidades existenciales de la disposición afectiva, es decir, la apertura de la existencia, puede convertirse en finalidad propia del discurso «poetizante». STJR §34
Fácticamente, la mayor parte de las veces el ESTADO DE ÁNIMO de la desazón queda también existentivamente incomprendido. Dado el predominio de la caída y de lo público, la «verdadera» angustia es, además, infrecuente. A menudo la angustia está «fisiológicamente» condicionada. Este factum es, en su facticidad misma, un problema ontológico; no sólo es un problema la averiguación óntica de su causa y de la forma de su decurso. El desencadenamiento fisiológico de la angustia sólo es posible porque el Dasein se angustia en el fondo de su ser. STJR §40
Pero esta posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable no se la procura el Dasein ulterior y ocasionalmente en el curso de su ser. Sino que si el Dasein existe, ya está arrojado también en esta posibilidad. Que esté entregado a su muerte y que, por consiguiente, la muerte forme parte del estar-en-el-mundo, es algo de lo que el Dasein no tiene inmediata y regularmente un saber expreso, ni menos aun teorético. La condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia «ante» el más propio, irrespectivo e insuperable poder-ser. El «ante qué» de esta angustia es el estar-en-el-mundo mismo. El «por qué» de esta angustia es el poder-ser radical del Dasein. La angustia ante la muerte no debe confundirse con el miedo a dejar de vivir. Ella no es un ESTADO DE ÁNIMO cualquiera, ni una accidental «flaqueza» del individuo, sino, como disposición afectiva fundamental del Dasein, la apertura al hecho de que el Dasein existe como un arrojado estar vuelto hacia su fin. Con esto se aclara el concepto existencial del morir como un arrojado estar vuelto hacia el más propio, irrespectivo e insuperable poder-ser. La diferencia frente a un puro desaparecer, como también frente a un puro fenecer [verenden] y, finalmente, frente a una «vivencia» del dejar de vivir, se hace más tajante. STJR §50
El estar vuelto hacia el fin no se produce en y como una actitud que surja de vez en cuando, sino que pertenece esencialmente a la condición de arrojado del Dasein, la que se patentiza de tal o cual manera en la disposición afectiva (ESTADO DE ÁNIMO). El «saber» o «no saber» acerca del más propio estar vuelto hacia el fin, que de hecho siempre impera en el Dasein, es sólo la expresión de la posibilidad existentiva de mantenerse de distintas maneras en este estar. El hecho de que muchos inmediata y regularmente no quieran saber nada de la muerte no debe presentarse como prueba de que el estar vuelto hacia la muerte no pertenece «universalmente» al Dasein, sino que sólo prueba que el Dasein inmediata y regularmente se oculta su más propio estar vuelto hacia la muerte, huyendo de ella. El Dasein muere fácticamente mientras existe, pero inmediata y regularmente en la forma de la caída. En efecto, el existir fáctico no es sólo de un modo general e indiferente un poder-estar-en-el-mundo que tenga el carácter de arrojado, sino que también ya está siempre absorto en el «mundo» de la ocupación. En este cadente estar en medio de… se acusa la huida fuera de lo desazonante, es decir, ahora, la huida frente al más propio estar vuelto hacia la muerte. Existencia, facticidad, caída caracterizan el estar vuelto hacia el fin y son, por consiguiente, constitutivos del concepto existencial de la muerte. El morir se funda, en cuanto a su posibilidad ontológica, en el cuidado [NH: Pero el cuidado se despliega desde la verdad del Ser [des Seyns]]. STJR §50
En virtud de la aperturidad, el ente que llamamos Dasein tiene la posibilidad de ser su Ahí. Con su mundo, él está presente para sí mismo y lo está inmediata y regularmente en la forma de haber abierto su poder-ser a partir del «mundo» del que se ocupa. El poder-ser que es el existir del Dasein, ya se ha entregado siempre a determinadas posibilidades. Y esto porque el Dasein es un ente arrojado, y su condición de arrojado se abre, con mayor o menor claridad y profundidad, por medio del temple anímico. A la disposición afectiva (ESTADO DE ÁNIMO) le pertenece cooriginariamente el comprender. Por medio del comprender el Dasein «sabe» lo [NH: Cree saberlo] que pasa con él mismo, y lo sabe en la medida en que se ha proyectado hacia posibilidades de sí mismo, o bien – sumiéndose en el uno – se las ha dejado presentar por el estado interpretativo público. Ahora bien, lo que hace existencialmente posible esta presentación es que el Dasein, en cuanto coestar comprensor, puede escuchar [NH: ¿De dónde viene este oír y poder-oír? El oír sensible por el oído, como una manera arrojada de recibir [Hin-nehmen].] a los otros. Perdido en lo público del uno y en su habladuría, el Dasein, al escuchar al uno-mismo, desoye su propio sí-mismo. Si el Dasein ha de poder ser rescatado de esta pérdida del desoírse a sí mismo, y si lo ha de poder por sí mismo, entonces primero deberá poder encontrarse: encontrar al sí mismo que ha sido desoído precisamente en la escucha del uno. Esta escucha del uno ha de ser quebrantada, esto es, ha de recibir del Dasein mismo la posibilidad de un escuchar que la interrumpa. Para que este quebrantamiento sea posible se requiere una interpelación de carácter inmediato. Esta llamada quebrantará la escucha del uno en la que el Dasein se desoye a sí mismo si logra despertar, en virtud de su propio llamar, una escucha de características enteramente contrarias a las del escuchar perdido en el uno. Si éste se aturde en el «bullicio» y la equivocidad de la siempre «nueva» habladuría cotidiana, la llamada ha de llamar silenciosa e inequívocamente, sin dar lugar a la curiosidad. Aquello que da a entender llamando de esta manera es la conciencia. STJR §55
Que el Dasein fácticamente es, puede estar oculto en lo que concierne al por qué; sin embargo, el «que» mismo está abierto para el Dasein. La condición de arrojado de este ente pertenece a la aperturidad del «Ahí» y se revela constantemente en la disposición afectiva en la que cada vez el Dasein se encuentra. Ésta lleva al Dasein, con mayor o menor grado de explicitud y de propiedad, ante el factum «de que es y que como el ente que él es ha de ser en cuanto poder-ser». Pero regularmente el ESTADO DE ÁNIMO cierra la condición de arrojado. El Dasein huye ante ésta buscando alivio en la presunta libertad del uno-mismo. Esta huida ya ha sido definida como un huir ante la desazón que caracteriza desde lo más hondo el estar-en-el-mundo en su aislamiento. Esta desazón se revela de un modo propio en la disposición afectiva fundamental de la angustia, y, por ser la más elemental aperturidad del Dasein arrojado, lleva su estar-en-el-mundo ante la nada del mundo, frente a la cual el Dasein se angustia en la angustia por el poder-ser más propio. ¿Y si el vocante en la llamada de la conciencia fuese el Dasein que se encuentra en lo profundo de su desazón? STJR §57
El ser del Dasein es el cuidado. El cuidado comprende facticidad (condición de arrojado), existencia (proyecto) y caída. Siendo, el Dasein es una existencia arrojada, no se ha puesto a sí mismo en su Ahí. Siendo, está determinado como un poder-ser que se pertenece a sí mismo y que, sin embargo, no se ha dado él mismo en propiedad a sí mismo. Existiendo, jamás logra ir más atrás de su condición de arrojado, de tal suerte que pudiese alguna vez producir formalmente desde su ser-sí-mismo y llevar hasta el Ahí esa condición de «que él es y tiene que ser». Pero, la condición de arrojado no yace detrás de él como un acontecimiento que, habiéndole efectivamente ocurrido, en seguida se hubiese desprendido de él, sino que, como cuidado, el Dasein es constantemente – mientras está siendo – su «que es». Estando entregado a ser este determinado ente – única forma como él puede existir como el ente que él es – el Dasein es – existiendo – el fundamento de su poder-ser. Aun cuando él no haya puesto por sí mismo el fundamento, reposa sin embargo en su pesantez, que el ESTADO DE ÁNIMO le revela como carga. STJR §58
¿Cuál es el ESTADO DE ÁNIMO que corresponde a este comprender? La comprensión de la llamada abre al propio Dasein en la desazón de su aislamiento. La desazón codesvelada en el comprender se abre de un modo genuino por medio de la disposición afectiva de la angustia implicada en ese comprender. El factum de la angustia de conciencia es una comprobación fenoménica de que en la comprensión de la llamada el Dasein es llevado ante lo desazonante de sí mismo. El querer-tener-conciencia se convierte en disponibilidad para la angustia. STJR §60
La resolución, que ya fue caracterizada en cuanto a su sentido tempóreo, representa el modo propio de la aperturidad del Dasein. Ésta constituye a un ente tal que, existiendo, puede ser, él mismo, su «Ahí». El sentido tempóreo del cuidado sólo fue caracterizado en sus rasgos fundamentales. Mostrar la constitución tempórea concreta del cuidado significa interpretar tempóreamente cada uno de sus momentos estructurales, es decir, interpretar el comprender, la disposición afectiva, la caída y el discurso. Todo comprender tiene su ESTADO DE ÁNIMO. Toda disposición afectiva es comprensora. El comprender afectivamente dispuesto tiene el carácter de la caída. La comprensión cadente y anímicamente templada articula su comprensibilidad en el discurso. La constitución tempórea de cada uno de estos fenómenos remonta cada vez a aquella temporeidad unitaria que hace posible la unidad estructural del comprender, la disposición afectiva, la caída y el discurso. STJR §68
El comprender no flota jamás en el vacío, sino que está siempre afectivamente dispuesto. Siempre el Ahí es abierto o cerrado cooriginariamente por el ESTADO DE ÁNIMO. El temple anímico lleva al Dasein ante su condición de arrojado, pero de tal manera que ésta no queda conocida como tal, sino incluso mucho más originariamente abierta en el modo «como uno se siente». Estar arrojado significa existencialmente encontrarse de esta o aquella manera. La disposición afectiva se funda, pues, en la condición de arrojado. El ESTADO DE ÁNIMO representa la manera como cada vez yo soy primariamente el ente arrojado. ¿Cómo puede hacerse visible la constitución tempórea de la disposición afectiva? ¿Cómo puede descubrirse, a partir de la unidad extática de la correspondiente temporeidad, la conexión existencial entre la disposición afectiva y el comprender? STJR §68
El ESTADO DE ÁNIMO abre en el modo de la conversión o de la aversión respecto del propio Dasein. Llevar ante el factum de la propia condición de arrojado – sea desvelándolo en forma propia o encubriéndolo en forma impropia – sólo es existencialmente posible si, por su mismo sentido, el ser del Dasein constantemente ha sido. El llevar ante el ente arrojado que es uno mismo no crea el haber sido, sino que es el éxtasis del haber sido el que hace posible el encuentro consigo mismo en la forma del encontrarse afectivo. El comprender se funda primariamente en el futuro; en cambio, la disposición afectiva se temporiza primariamente en el haber-sido. El ESTADO DE ÁNIMO se temporiza, y esto quiere decir que su éxtasis específico pertenece a un futuro y a un presente, pero de tal modo que el haber-sido modifica los otros éxtasis cooriginarios. STJR §68
Anteriormente hemos hecho notar que, si bien los estados de ánimo son conocidos ónticamente, no son empero reconocidos en su función existencial originaria. Se los considera como vivencias fugaces que «colorean» la totalidad del «estado de alma». Lo que para la observación presenta el carácter de un fugaz aparecer y desaparecer, pertenece a la estabilidad originaria de la existencia. Pero, ¿qué pueden tener en común los estados de ánimo con «el tiempo»? Que estas «vivencias» van y vienen, que transcurren «en el tiempo», es una constatación trivial; sin lugar a dudas, y, además, una constatación óntico-psicológica. Pero la tarea es aquí mostrar la estructura ontológica del temple anímico en su constitución tempóreo-existencial. Y por lo pronto, sólo puede tratarse de hacer visible la temporeidad del ESTADO DE ÁNIMO en general. La tesis de que «la disposición afectiva se funda primariamente en el haber-sido» sostiene que el carácter existencial fundamental del ESTADO DE ÁNIMO es un retrotraer hacia… Pero no es éste el que produce el haber-sido, sino que la disposición afectiva pone cada vez de manifiesto para el análisis existencial un modo del haber-sido. La interpretación tempórea de la disposición afectiva no podrá, por consiguiente, pretender deducir los estados de ánimo a partir de la temporeidad, resolviéndolos en puros fenómenos de temporización. Aquí se trata simplemente de hacer ver que los estados de ánimo no son posibles, en el qué y en el cómo de su «significación» existentiva, sino sobre la base de la temporeidad. La interpretación tempórea se limitará a los fenómenos del miedo y de la angustia, ya analizados en la etapa preparatoria. STJR §68
Empezaremos el análisis mostrando la temporeidad del miedo. El miedo fue caracterizado como una disposición afectiva impropia. ¿Hasta qué punto es el haber-sido el sentido existencial que hace posible el miedo? ¿Qué modalidad de este éxtasis caracteriza la específica temporeidad del miedo? Éste consiste en tener miedo ante algo amenazante que, siendo perjudicial para el poder-ser fáctico del Dasein, se acerca de la manera ya descrita, en el ámbito de lo a la mano y de lo que está-ahí. El miedo abre en la forma de la circunspección cotidiana algo que amenaza. Un sujeto puramente intuitivo jamás podría descubrir nada semejante. Pero este abrir del tener miedo ante… ¿no es acaso un dejar venir a sí? ¿No se ha definido, con razón, el miedo como la espera de un mal venidero (malum futurum)? ¿No es el futuro el sentido tempóreo primario del miedo, más bien que el haber-sido? Indiscutiblemente el miedo no sólo se «relaciona» con «algo futuro», en el sentido de lo que ha de venir «en el tiempo», sino que ese relacionarse mismo es venidero en el sentido tempóreo originario. Manifiestamente, a la constitución tempóreo-existencial del miedo le pertenece también un estar a la espera. Pero esto sólo significa, por lo pronto, que la temporeidad del miedo es impropia. ¿Es el tener miedo ante… tan sólo la espera de algo amenazador que se aproxima? La espera de algo amenazador que se aproxima no es necesariamente miedo, y tan poco lo es, que a ella le falta precisamente el específico carácter afectivo del miedo. Este carácter consiste en que el estar a la espera que es inherente al miedo retrotrae lo amenazante hacia el ocupado poder-ser fáctico. Retrocediendo hacia el ente que soy yo, lo amenazante sólo puede ser aguardado y, por consiguiente, el Dasein amenazado, si el «hacia qué» del retroceder hacia ya está extáticamente abierto en general. El carácter de ESTADO DE ÁNIMO o carácter afectivo del miedo consiste en que el estar a la espera – sintiendo miedo – «se» atemoriza, es decir, que el miedo ante es siempre un miedo por… El sentido tempóreo-existencial del miedo se constituye por un olvido de sí, por el confuso escapar ante el propio poder-ser fáctico en que el amenazado estar-en-el-mundo se ocupa de lo a la mano. Aristóteles define, con razón, el miedo como lype tis he tarache, como un abatimiento o confusión. El abatimiento obliga al Dasein a volver a su condición de arrojado, pero de tal manera que ésta precisamente se cierra. La confusión se funda en un olvido. El escapar olvidante que huye de un poder-ser fáctico resuelto se atiene a las posibilidades de salvarse y de evadirse descubiertas de antemano por la circunspección. Presa del miedo, la ocupación salta de una posibilidad a otra, porque, al olvidarse de sí, no asume ninguna determinada. Todas las posibilidades «posibles», es decir, también las imposibles, se le ofrecen. El que tiene miedo no se detiene en ninguna de ellas; el «mundo circundante» no desaparece, sino que comparece en un ya no saber a qué atenerse dentro de él. Al olvido de sí que tiene lugar en el miedo, le es propia esta confusa presentación de lo primero que viene. Sabido es, por ejemplo, que los habitantes de una casa en llamas muchas veces «salvan» lo menos importante, lo primero que tienen a mano. La presentación auto-olvidada de una maraña de posibilidades flotantes hace posible la confusión que constituye el carácter afectivo del miedo. El olvido, propio de la confusión, modifica también el estar a la espera y le confiere el carácter de un abatido o confuso estar a la espera, diferente de una pura espera de algo. STJR §68
El olvido constitutivo del miedo confunde al Dasein y lo hace ir de un lado a otro entre posibilidades «mundanas» no asumidas. Al contrario de esta presentación incontenida, el presente de la angustia está retenido en el volverse hacia la más propia condición de arrojado. Por su sentido existencial, la angustia no puede perderse en un posible objeto de ocupación. Si algo semejante sucede en alguna disposición afectiva similar a ella, lo será en el miedo, que el entendimiento cotidiano confunde con la angustia. Aunque el presente de la angustia está retenido, no tiene empero todavía el carácter del instante, que se temporiza en el acto resolutorio. La angustia sólo lleva al ESTADO DE ÁNIMO de un posible acto resolutorio. Su presente mantiene al instante – que es el modo como ese presente, y sólo él, es posible – a punto de producirse [auf dem Sprung]. STJR §68
En la temporeidad característica de la angustia, es decir, en el hecho de que ella se funda originariamente en el haber-sido y de que sólo a partir del haber-sido se temporizan en ella el futuro y el presente, se revela la posibilidad del poder que es propio del ESTADO DE ÁNIMO de la angustia. En la angustia el Dasein está plenamente replegado sobre su nudo estado de desazón y absorbido por él. Ahora bien, esta absorción no sólo trae de vuelta al Dasein desde sus posibilidades «mundanas», sino que le da también la posibilidad de un poder-ser propio. STJR §68
Sin embargo, ninguno de estos dos estados de ánimo – el miedo y la angustia – se «presenta» jamás en forma puramente aislada en la «corriente de las vivencias», sino que ellos determinan siempre afectivamente un comprender, o, correlativamente, se determinan a sí mismos desde él. El miedo es provocado por el ente de la ocupación circunmundana. La angustia, en cambio, emerge desde el Dasein mismo. El miedo sobreviene desde lo intramundano. La angustia se eleva desde el estar-en-el-mundo como un arrojado estar vuelto hacia la muerte. Este «irrumpir» de la angustia desde el Dasein, comprendido tempóreamente, significa: el futuro y el presente de la angustia se temporizan desde un haber-sido originario que tiene el sentido de un traer de vuelta hacia la posibilidad de la repetición. Pero la angustia sólo puede irrumpir de un modo propio en un Dasein resuelto. Quien está resuelto no conoce el miedo, pero comprende, precisamente, la posibilidad de la angustia como aquel ESTADO DE ÁNIMO que no lo paraliza ni confunde. La angustia libera de las posibilidades «nihílicas» [«nichtigen»] y hace libre para las propias. STJR §68
Sin embargo, la tesis de la temporeidad de los estados de ánimo ¿no será quizás solamente válida para los fenómenos que se ha escogido para el análisis? ¿Cómo encontrar un sentido tempóreo en la descolorida indeterminación afectiva que impregna la «cotidiana monotonía»? ¿Y qué pasa con la temporeidad de estados de ánimo y afectos tales como la esperanza, el gozo, el entusiasmo, la alegría? Que no sólo el miedo y la angustia se fundan existencialmente en un haber-sido, sino también otros estados de ánimo, resulta claro con sólo nombrar fenómenos como el hastío, la tristeza, la melancolía, la desesperación. Sin embargo, su interpretación debería hacerse sobre la base más amplia de una analítica existencial del Dasein plenamente elaborada. Pero, incluso un fenómeno como la esperanza, que parece estar enteramente fundado en el futuro, debe ser analizado de un modo análogo al del miedo. A diferencia del miedo, que se refiere a un malum futurum, la esperanza ha sido definida como espera de un bonum futurum. Pero lo decisivo para la estructura de este fenómeno no es tanto el carácter «futuro» de aquello con lo que la esperanza se relaciona, sino más bien el sentido existencial del esperar mismo. El carácter afectivo reside también aquí, primariamente, en el esperar en cuanto esperar-algo-para-sí. El que espera se pone, en cierto modo, también a sí mismo dentro de la esperanza, saliendo así al encuentro de lo esperado. Ahora bien, esto supone un haberse-ganado-a-sí-mismo. Que la esperanza, a diferencia de la medrosidad deprimente, aligere, significa que también esta disposición afectiva queda referida, en el modo del haber-sido, a una carga. Un ESTADO DE ÁNIMO alto, o mejor, elevador, no es ontológicamente posible sino en una relación extático-tempórea del Dasein con el fundamento arrojado de sí mismo. STJR §68
La descolorida indeterminación afectiva de la indiferencia que no adhiere a nada ni tiende a nada, y se abandona a lo que trae cada vez el momento presente, llevándose empero en cierta manera todo consigo, hace ver, finalmente, en la forma más aguda, el poder del olvido en los estados de ánimo cotidianos de la ocupación inmediata. El vivir al día, que deja que «todo sea» como es, se funda en un olvidado abandonarse a la condición de arrojado. Tiene el sentido extático de un haber-sido impropio. La indiferencia [Gleichgültigkeit], que puede ir a la par con una afanosa actividad, debe distinguirse rigurosamente de la serenidad [Gleichmut]. Este ESTADO DE ÁNIMO surge de la resolución, que es como una mirada instantánea sobre las posibles situaciones del poder-estar-entero abierto en el adelantarse hacia la muerte. STJR §68
La interpretación tempórea del comprender y de la disposición afectiva no sólo ha encontrado un éxtasis cada vez primario para el correspondiente fenómeno, sino que, además, se ha encontrado siempre con la temporeidad entera. Así como el futuro posibilita primariamente el comprender, y el haber-sido posibilita el ESTADO DE ÁNIMO, de igual manera el tercer momento estructural constitutivo del cuidado, la caída, tiene su sentido existencial en el presente. El análisis preparatorio de la caída comenzó con una interpretación de la habladuría, de la curiosidad y de la ambigüedad. El análisis tempóreo de la caída debe seguir el mismo camino. Sin embargo, limitaremos nuestra investigación a la consideración de la curiosidad, porque en ella es donde resulta más fácil ver la específica temporeidad de la caída. En cambio, el análisis de la habladuría y de la ambigüedad presupone la aclaración de la constitución tempórea del discurso y de la interpretación. STJR §68