Acerca de la pregunta b) Qué significa pensar? Si tomamos en consideración lo ya dicho es claro que el pensar y el hablar no se agotan en un representar y enunciar de tipo teórico y científico-natural. Pensar es más bien el comportamiento que deja que aquello que se muestra en cada caso y el cómo se muestra le proporcionen lo que tiene que decir de lo que aparece. El pensar no es necesariamente representar algo como objeto. Sólo es objetivador el pensar y hablar científico-natural. Si todo pensar fuera ya objetivador en cuanto tal, las formas de las obras de arte no tendrían sentido, pues no podrían mostarse nunca a ningún hombre, ya que éste convertiría de inmediato en un objeto a eso que aparece y de este modo impediría que apareciese la obra de arte. Heideggeriana: FenoTeo
Con ayuda de las indicaciones aportadas se puede decir lo siguiente a propósito del tercer tema (decidir si el tema de debate es o no un problema auténtico): Basándonos en las reflexiones sobre el segundo tema debemos tratar de enunciar de modo más claro el problema que plantea el debate. En una versión expresamente exagerada debería rezar así: “El problema de un pensar y un hablar que no sean técnicos ni científico-naturales en la teología actual”. Heideggeriana: FenoTeo
Una vez escribe Leibniz lo siguiente respecto a la proposición del fundamento: (principium rationis) quod dicere soleo nihil existere nisi cuius reddi potest ratio existentiae sufficiens. El principio del fundamento, “que suelo enunciar (en la forma de que): nada existe cuyo fundamento de su existencia no pueda emplazarse como suficiente”. El fundamento, que reclama en cada juicio sobre un objeto su emplazamiento ineludible, requiere al mismo tiempo ser suficiente como fundamento, es decir completamente suficiente como rendición de cuentas. ¿Para qué? Para (196) llegar a traer a su estancia a un objeto ( obstante ) en la totalidad de su estado, respecto a cualquier punto de vista y para todo el mundo, es decir plenamente. Sólo la completud de los fundamentos a emplazar, la perfectio, garantiza que algo esté para el representar humano emplazado de fijo en sentido literal, asegurado en su estancia. Sólo la completad de la cuenta, la perfección, garantiza que todo acto de representar pueda, siempre y en todo lugar, confiar en el objeto y contar con él. Heideggeriana: Fundamento1956
La forma básica del interpelar cotidiano del ente es el enunciado, en términos aristotélicos, el logos apophantikos, el decir que está en condiciones de dejar que el ente se muestre desde sí mismo. Siguiendo el hilo conductor de este logos, Aristóteles enunció por vez primera las “categorías”, las interpelaciones no formuladas en el enunciar pero que sustentan todo enunciar. Lo que le importaba no era un “sistema” de las categorías. Siguiendo el antecedente de Platón, se encontró ante la muy distinguida tarea de mostrar ante todo que tales categorías pertenecen al ámbito de lo que la filosofía primaria y propiamente (en cuanto prote philosophia) tiene que pensar. El enunciado, enuntiatio, es comprendido luego como juicio. En los diferentes modos del juicio se hallan ocultas las diferentes interpelaciones, las diferentes categorías. Por ello Kant, en su Crítica de la razón pura, enseña que la tabla de las categorías tiene que obtenerse siguiendo el hilo conductor de la tabla de los juicios. Lo que enuncia aquí Kant es – aunque ciertamente en una forma que entretanto se ha modificado – lo mismo que llevó a cabo por primera vez Aristóteles más de dos mil años antes. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Nietzsche reconocía, sin embargo, que las doctrinas de Locke y Hume sólo representan una versión más grosera de la posición fundamental de Descartes en dirección de una destrucción del pensar filosófico y que se basan en una incomprensión del comienzo de la filosofía moderna llevado a cabo por aquél. La citada observación de Descartes acerca de los “conceptos” generales copensados en el cogito sum encierra también lo siguiente: que los conceptos más generales y conocidos no sólo son producidos, como todo concepto en cuanto tal, por el pensar, sino que su contenido se conquista y determina siguiendo el hilo conductor del pensar y el enunciar. Para Descartes está decidido que entidad quiere decir: representatividad (Vorgestelltheit); que verdad, en cuanto certeza, significa: fijación (Festgestelltheit) en el representar. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Pero ¿acaso dicha proposición sobre la esencia de la conformidad no está poniendo una obviedad en el lugar de otra? Para poder llevar a cabo una acción, y por lo tanto también la acción del enunciar representador, y aún más la de la afirmación o disensión en relación con una “verdad”, el que actúa tiene que ser libre, o, lo que es lo mismo, no debe tener impedimentos. Pero es que esa proposición no quiere decir que para llevar a cabo el enunciar, comunicarlo o apropiárselo, haga falta un actuar no obligado, sino que dice así: la libertad es la esencia de la propia verdad. Aquí, “esencia” se entiende como el fundamento de la interna posibilidad de aquello que en principio y en general se admite como algo conocido. Pero en el concepto de libertad no pensamos la verdad y mucho menos su esencia. Por eso, la proposición que dice que la esencia de la verdad (la conformidad del enunciado) es la libertad tiene que resultar chocante. Heideggeriana: EssenciaVerdade
Pero aplacemos, por un segundo, estas dificultades y pensemos a fondo una cosa de lejos aún más importante. Al enunciar la proposición verdadera “la moneda es redonda” – entonces esto sucede a raíz de una adecuarse de nuestro decir con la cosa (Sache). Esa es la norma, la medida, para nuestro decir. Pero, lo que ahí es normativo, lo dador de medida, ha de sernos, por esto mismo, ya, accesible. El aspecto de las cosas tiene que habérsenos mostrado ya previamente, para que podamos enunciar algo sobre aquello. Y el modo como se muestra la visión de la cosa (Anblick des Dinges), tiene que ser, con todo, él mismo “verdadero”. En otras palabras, la verdad de la proposición, no es, en absoluto, la verdad originaria; sino más bien: que las proposiciones se adecuen a las cosas y a los hechos (en general, al ente, en aquello que es y cómo lo es), debe poder orientar; supone que el ente ya ha sido hecho patente, antes de que se haya enunciado sobre éste cualquier tipo de proposición. Esta patencia del ente en su ser es la verdad originaria. En ella – podemos decir – se halla trasladado el hombre en tanto Dasein que él es. Y si, con anterioridad, no nos fuesen ya evidentes lo natural, lo vegetal, lo animal, lo instrumental, lo espacial, lo temporal, lo histórico, lo divino, entonces seríamos incapaces, en toda la eternidad, de experimentar o de utilizar, de resistir y de adorar jamás esto o aquello como planta, esto o aquello como animal, esta cosa como martillo y tenaza, esto como figura espacial, aquello como algo temporal, esto como historia, y aquello como Dios. Somos – en la medida que estamos expuestos a lo patente (abierto) del ente en cuanto que tal. Mas en la medida que el ente es patente, asimismo también está oculto; pues el ente no es accesible siempre tan sólo en una “perspectiva” y dentro de esta también sólo en determinados estratos. Lo demás nos permanece cerrado. Allí donde existe patencia, existe a su vez ocultamiento (Verborgenheit). Heideggeriana: FilosofiaAlema
El enunciar, esto es, el acto fundamental del pensar, y con ello del pensar como tal se ha convertido ahora en el tribunal sobre el ser. La doctrina del lógos, la Lógica, deviene el fundamento patente u oculto de la Metafísica. Heideggeriana: EuropaFilosofia
¿Pero cómo llega el caos a ocupar el papel aludido de lo cognoscible en la determinación de la esencia del conocimiento? ¿Dónde la meditación sobre el conocimiento encuentra un motivo y un impulso para caracterizar aquello que sale al encuentro del conocer como caos, y además como “el caos” en sentido absoluto, no como un “caos” en algún sentido particular? ¿Es el concepto opuesto a “orden”? Atengámonos nuevamente a un ejemplo corriente: entramos en esta aula – supongamos que por primera vez – y comprobamos que en la pizarra hay escritas palabras griegas. En este conocimiento no nos encontramos de momento un caos, sino que vemos la pizarra y los caracteres; quizás no estemos ya todos en condiciones de comprobar que se trata de caracteres griegos, pero incluso entonces no estamos ante un caos, sino ante algo visiblemente escrito que no podemos leer. Se concederá que, ciertamente, el percibir y el enunciar se refieren a la pizarra que está aquí delante, constituida de tal o cual modo, y no a un caos. Esta concesión corresponde a la situación real, pero da ya por decidida la auténtica pregunta. “Esta pizarra”, ¿qué quiere decir esto? ¿No expresa el conocimiento ya realizado: la cosa como pizarra? Tenemos que haber reconocido ya esa cosa como una pizarra. ¿Qué pasa con este conocimiento? Los enunciados sobre la pizarra se basan todos ya en el reconocimiento de esta cosa como una pizarra. Para reconocer esta cosa como pizarra tenemos que haber fijado previamente lo que sale al encuentro como “cosa” y no, por ejemplo, como un proceso que pasa rápidamente. Lo que es tomado previamente y en general como cosa, eso que sale al encuentro, con lo que nos topamos y que, en lo que es y tal como es, nos golpea y nos concierne, tenemos que haberlo percibido ya en ese primer encuentro. Allí sale al encuentro algo negro, gris, blanco, castaño, duro, rugoso, sonoro (si se lo golpea), extenso, plano, móvil, o sea una multiplicidad de datos. ¿Pero se trata de datos, de algo que se da? ¿O es también algo recibido, recogido ya por la palabras negro, gris, duro, rugoso, extenso, plano? ¿No tenemos que retirar de lo que sale al encuentro la invasión que hemos hecho con la palabra con la que lo hemos fijado para tener así puramente lo que sale al encuentro, para dejar que salga al encuentro? Lo que sale al encuentro: ¿puede aún decirse algo de ello? ¿O comienza aquí el ámbito en que no hay más nada que decir, el ámbito de aquella renuncia donde ya no se puede o aún no se puede decidir acerca de si es, no es o es nada. ¿O tampoco respecto de esto que aquí sale al encuentro se ha renunciado aún a la palabra que lo nombra sino que, si bien no se lo denomina a él mismo, sí se lo designa según aquello por cuyo intermedio nos es aportado, por la vista, el oído, el olor, el gusto, el tacto y todo tipo de impresiones? A lo dado se lo denomina entonces multiplicidad de “sensaciones”. Kant llega a hablar de un “hervidero de sensaciones”, aludiendo así exactamente al caos, a la mezcla que, no sólo en el instante de la percepción de esta pizarra sino continuamente y en todo lugar, nos apremia – de modo aparentemente más exacto se suele decir que apremia a “nuestro cuerpo” -,nos tiene ocupados, nos afecta, nos baña y nos revuelve. En efecto, al mismo tiempo y junto con los datos de los así llamados sentidos externos, también apremian y revuelven, empujan y arrastran, cautivan y rechazan, desgarran y sostienen las “sensaciones” del sentido “interno”, a las que se fija – nuevamente de modo aparentemente exacto y correcto – como estados corporales. Heideggeriana: VontadePoder Apéndices
Pero el volver consistente fija en cada caso lo que deviene. Lo verdadero, puesto que es lo consistente, representa por lo tanto lo real que esencia en el devenir precisamente tal como no es. Así, lo verdadero es lo no adecuado al ente en el sentido de lo que deviene es decir a lo propiamente real, y es por consiguiente lo falso, si se piensa la esencia de la verdad, de acuerdo con la determinación metafísica usual desde hace tiempo, como adecuación del representar a la cosa . Y Nietzsche piensa en efecto la verdad en ese sentido. Cómo podría, de lo contrario, enunciar así la correspondiente delimitación esencial de la verdad: “Verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir. El valor para la vida decide en última instancia.” (La voluntad de poder, n. 493) Heideggeriana: MetafisicaNietzsche Apéndices
Si por doquier, en todo comportamiento con relación al ente, se llega al ideín de la idéa, es decir, a la visión del “aspecto”, entonces todo esfuerzo debe concentrarse primeramente en hacer posible esta visión. Para esto es necesario el justo mirar. Ya el liberado del interior de la caverna dirige, al apartarse de las sombras y volverse a las cosas, su mirada sobre lo “que es más” que las meras sombras: prós mállon onta tetramménos orthóteron blépoi, es decir, “volviéndose hacia lo que “es más ente”, como para mirar a lo más justo”. El tránsito de una situación a otra consiste en un más recto dirigirse de la mirada. En esta orthótees, o sea en la justeza del mirar, consiste todo. Es por medio de esta justeza que el ver y el conocer deviene justo, apropiado, de modo que, por último. se dirige en derechura a la idea suprema, afirmándose en esa “recta dirección”. En este dirigirse se adecúa el percibir a lo que debe ser visto, lo cual no es otra cosa sino el “aspecto” del ente. Como consecuencia de esta adecuación de la percepción como adecuación de un ideín a la idéa existe una homoíoosis, una congruencia del conocer con la cosa misma. Así surge, de la primacía de la idéa y del ideín sobre la aléetheia, una mutación de la esencia de la verdad, llegando ésta a ser orthórtees, es decir, justeza de la percepción y del enunciar. Heideggeriana: PDT Apéndices
En cierto modo Platón tiene que mantener firme a la “verdad” como carácter del ente, puesto que el ente, como lo presente en el aparecer, tiene al ser, y éste trae consigo la desocultación. Pero al mismo tiempo el interrogar por lo desoculto se desplaza hacia el aparecer del aspecto y, con ello, hacia el ver coordinado a éste y hacia lo justo y a la justeza del ver. De aquí que en la doctrina de Platón haya una necesaria ambigüedad, la que precisamente da testimonio de la mutación de la esencia de la verdad, anteriormente tácita, y que ahora hay que enunciar. Dicha ambigüedad manifiéstase en todo su filo, por cuanto en el mismo orden de ideas se trata y se enuncia de la aléetheia, y simultáneamente es mentada la orthótees, y asentada como regla. Heideggeriana: PDT Apéndices
El enunciar juzgativo del entendimiento es el lugar de la verdad y falsedad y de su diferencia. El enunciado es verdadero en la medida que se adecúa a la situación objetiva; por consiguiente, cuando es homoíoosis, congruencia. Esta determinación de la esencia de la verdad no contiene ya ninguna apelación más a la aléetheia en el sentido de la desocultación; más bien es a la inversa: la aléetheia, como lo opuesto a pseudos, es decir, a lo falso en el sentido de lo no justo, es pensada como justeza. A partir de ese momento llega a ser determinante, para todo el pensar occidental, la troquelación de la esencia de la verdad como justeza del representar enunciativo. Como prueba de ello sirva y baste la mención de los principios conductores que delatan, en las épocas culminantes de la metafísica, este cuño de la esencia de la verdad. Heideggeriana: PDT Apéndices
En la determinación nietzscheana de la verdad como la no justeza del pensar, está implícito el asentimiento a la tradicional esencia de la verdad, como justeza del enunciar, o sea del lógos. El concepto de la verdad en Nietzsche exhibe el último reflejo de la más extrema consecuencia de aquella mutación de la verdad, desde la desocultación del ente hasta la justeza del mirar, mutación que se cumple en la determinación del ser del ente como idéa (o sea, conforme al pensar griego, en la esencialización de lo que se presenta). Heideggeriana: PDT Apéndices
Al ser recordada la esencia primaria de la verdad, recuerdo en el cual la desocultación se devela como el rasgo fundamental del ente mismo, este recordar la esencia primaria de la verdad tiene que pensar dicha esencia de modo más primario, razón por la cual ese recuerdo no puede jamás tomar la desocultación sólo en el sentido platónico, es decir, bajo la sujeción de la idéa. La desocultación, concebida platónicamente, queda puesta en relación con el mirar, el percibir, el pensar y el enunciar. Obedecer a esta relación significa abandonar la esencia de la desocultación. Ninguna tentativa de fundamentar la esencia de la desocultación en la “razón”, en el “espíritu”, en el “pensar”, en el “logos”, ni en cualquier otra especie de “subjetividad”, puede salvar a dicha esencia, pues lo que es preciso fundamentar, es decir, la esencia de la desocultación misma, aun no es en todo esto lo suficientemente cuestionado. Y siempre tiene que llegar a ser “puesta en claro” la consecuencia esencial de la esencia no comprendida de la desocultación. Heideggeriana: PDT Apéndices
El arte es la condición dispuesta en la esencia de la voluntad de poder para que dicha voluntad, en cuanto tal, pueda llegar al poder y aumentarlo. Desde el momento en que condiciona de esta manera, el arte es un valor. En tanto que condición que prevalece en el rango del condicionamiento del aseguramiento de las existencias, y por lo tanto precede a todo condicionamiento, el arte es el valor que abre en primer lugar todo aumento, de grado. El arte es el valor supremo. En relación con el valor llamado verdad, es un valor más elevado. El uno reclama al otro, cada uno a su manera. Ambos valores determinan en su relación de valor la esencia unitaria de la voluntad de poder que dispone valores dentro de sí misma. Dicha voluntad es la realidad efectiva de lo efectivamente real o, tomando el término en un sentido más amplio del que suele usar Nietzsche, el ser de lo ente. Si la metafísica tiene que decir lo ente en relación con el ser y si con ello nombra a su manera el fundamento de lo ente, entonces la proposición fundamental de la metafísica de la voluntad de poder debe enunciar el fundamento. Dice qué valores son dispuestos esencialmente y según qué rango de valor son dispuestos dentro de la esencia de la voluntad de poder instauradora de valores en cuanto “esencia” de lo ente. La proposición dice así: “El arte tiene más valor que la verdad” (Voluntad de Poder, afor. 853 del año 1887-88). Heideggeriana: NietzscheDeus Apéndices
Partiendo de esta realidad de la voluntad de poder veía yo, ya entonces, lo que es. Esta realidad de la voluntad de poder se puede enunciar también, en el sentido de Nietzsche, con la frase “Dios ha muerto”, frase que, por razones esenciales, introduje en mi discurso rectoral. Nada tiene que ver esta frase con la afirmación de un vulgar ateísmo, sino que significa: el mundo suprasensible, especialmente el mundo del Dios cristiano, ha perdido su vigencia efectiva en la historia (cfr. mi conferencia de 1943 sobre la frase de Nietzsche “Dios ha muerto”). Si esto no hubiera sido así, ¿habría sido posible la Primera Guerra Mundial? Y, sobre todo, si esto no hubiera sido así, ¿habría llegado a ser posible la Segunda Guerra Mundial? ¿No había, pues, razón bastante y suficiente necesidad esencial como para, en una reflexión original sobre la superación de la metafísica de la voluntad de poder, pensar más allá de ella; lo cual quiere decir abrir un debate con el pensamiento occidental, a partir de un retorno a su inicio? ¿No había, pues, razón bastante y suficiente necesidad esencial como para intentar, entre nosotros, los alemanes, despertar y llevar a la palestra a ese lugar que funciona como sede del cultivo del saber y del conocimiento, la Universidad alemana, con vistas a esta reflexión sobre el espíritu de Occidente? Sin duda, el argumento contra la marcha de la historia que empieza diciendo: “¿Qué habría sucedido, si …y si no …?” es siempre arriesgado. Pero es lícito plantear la cuestión: ¿qué habría sucedido y qué se habría podido prevenir si en 1933 todas las fuerzas más capaces se hubieran puesto en camino, en secreta alianza, para, lentamente, purificar y moderar al “movimiento” que llegaba al poder? Sin duda, el que los hombres lleven a otros hombres la cuenta de sus culpas y se las apunten, es siempre una arrogancia. Pero si se buscan culpables y se miden las culpas, ¿no existe también la culpa que consiste en una omisión esencial? Aquellos que, ya entonces, estaban tan dotados de capacidad profética que vieron todo lo que había de venir tal y como vino – mi sabiduría no llegaba a tanto -, ¿por qué esperaron casi diez años para actuar contra el desastre? ¿Por qué, en 1933, los que creían saberlo, por qué, justamente ellos, no se pusieron entonces en camino para llevar todo, y desde su raíz, hacia el buen fin? Sin duda, la reunión de todas las fuerzas más capaces habría sido difícil; difícil también habría sido el paulatino influjo sobre el movimiento en su totalidad y sobre su posición hegemónica; pero no más difícil que lo que luego tuvimos que soportar. Heideggeriana: RepensandoReitorado Apéndices
A fin de ganar por medio de este seminario una visión del conjunto de la metafísica de Hegel, recurrimos a la explicación del fragmento con el que comienza el primer libro de la Ciencia de la lógica: “La doctrina del ser”. Cada palabra del propio título del fragmento, da ya bastante que pensar. Éste reza así: ¿Cuál debe ser el comienzo de la ciencia? La respuesta de Hegel a la pregunta, consiste en probar que el comienzo es de “naturaleza especulativa”. Esto quiere decir que el comienzo no es ni algo inmediato ni algo mediado. Ya intentamos enunciar esta naturaleza del comienzo por medio de una frase especulativa: “el comienzo es el resultado”. Según la ambigüedad dialéctica del “es”, esto quiere decir varias cosas. En primer lugar, que el comienzo – tomando a la letra el “resultare” – es el resalto hacia fuera de la consumación del movimiento dialéctico del pensar que se piensa a sí mismo. La consumación de este movimiento, la idea absoluta, es el todo completamente desplegado, la plenitud del ser. El resalto hacia fuera de esta plenitud da lugar al vacío del ser. Con él es con quien tiene que comenzar la ciencia (el saber absoluto que se sabe a sí mismo). El ser es en todas partes comienzo y final del movimiento, y antes que esto, movimiento mismo. El ser se manifiesta como movimiento que da vueltas en torno a sí mismo desde la plenitud a la más extrema enajenación, y desde ésta, hasta la plenitud consumada en sí misma. De este modo, el asunto del pensar es, para Hegel, el pensar que se piensa a sí mismo en cuanto ser que gira en torno a sí. Dándole una vuelta, no sólo justificada, sino necesaria, la frase especulativa dice así acerca del comienzo: “El resultado es el comienzo”. En realidad, hay que comenzar con el resultado, puesto que el comienzo resulta de él. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957 Apéndices
¿Qué dice la formula A = A con la que suele presentarse el principio de identidad? La formula menciona la igualdad de A y A. Para una igualdad se requieren al menos dos términos. Un A es igual a otro. ¿Es esto lo que quiere enunciar el principio de identidad? Evidentemente no. Lo idéntico, en latín ídem, es en griego to auto. Traducido a nuestra lengua alemana to auto quiere decir “das Selbe” (lo mismo). Heideggeriana: PrincipioIdentidade Apéndices
“Conducir al lenguaje” – locución que empleamos de común y corriente para expresar que algo va a ser sometido a discusión y debatido-. Esta locución adquiere sin embargo un sentido más profundo si la pensamos atentamente dándole todo el peso a sus palabras. “Conducir al lenguaje” significa entonces: enunciar por vez primera en palabras lo que permanece inexpresado, lo que jamás había sido dicho, y hacer aparecer por el decir lo que hasta allí permanecía oculto. Si consideramos el decir desde este punto de vista, se desprende de allí que el lenguaje abriga en si el tesoro de todo lo que es esencial. Heideggeriana: HebelAmigo Apéndices
Lo que se acaba de enunciar es una presunción. Si fuese una mera afirmación. podríamos proceder a demostrar su veracidad o su falsedad. Sería, desde luego, más fácil que sostener y aceptar la presunción. Heideggeriana: EssenciaLinguagem Apéndices
Las señas “señan” de múltiples modos. Haciendo seña, la seña puede hacer visible aquello hacia donde “seña” de modo tan simple y cumplido que vamos a ello sin equívoco alguno. Pero una seña puede asimismo hacer seña de modo que nos remite primero y por mucho tiempo a lo que tiene de no claro, (Bedenkliche) aquello desde donde hace seña, mientras que aquello hacia donde hace seña solo deja suponer que es digno de pensar y para lo que todavía se carece del adecuado modo de pensamiento. La seña que nos da la frase rectora es de esta clase. La esencia del habla nos es tan conocida por múltiples determinaciones, que difícilmente podemos desatarnos de ellas. Pero el desatarse no tolera ningún acto de violencia porque la tradición permanece rica en verdad. Por esto estamos primero requeridos a reflexionar sobre nuestras nociones habituales del habla, aunque sólo sea desde una amplia perspectiva, pero con la visión hacia delante, hacia donde hace seña la vecindad de ambos modos del decir, la poesía y el pensamiento: a la proximidad entendida como Decir. Se encuentra el habla, cuando se la representa como algo existente, como actividad del hablar, como manipulación de las herramientas del habla: la boca, los labios, la lengua. El habla se revela en el hablar como un fenómeno que ocurre con el hombre. Que se haya hecho la experiencia del habla y se la haya representado y determinado desde aquí hace ya mucho tiempo, lo atestiguan los nombres que las diversas lenguas occidentales se han dado a sí mismas: glossa, lingua, langue, language. El habla es la lengua. En el segundo capítulo de la historia de los apóstoles, que relata el milagro de pentecostés, el verso 3 y 4 dice: La Vulgata traduce: Et apparuerunt illis dispertitae linguae tamquam ignis… et coeperunt loqui variis linguis. Lutero traduce: “Y se les aparecieron lenguas, divididas, como de fuego… y comenzaron a predicar con otras lenguas”. De todos modos, no se concibe aquí el hablar como mera locuacidad, sino en la plenitud del pneuma agion, del sagrado aliento. Esta representación bíblica del habla viene precedida por la caracterización griega del habla en su ser esencial que Aristóteles eleva a figura canónica. El logos, el enunciar, se representa inicialmente en los términos del fenómeno fónico del hablar. Aristóteles dice lo siguiente al comienzo de un tratado que más tarde obtuvo el título de Peri hermeneias, de interpretatione, sobre el enunciar: “Lo que tiene lugar en el fonar de la voz (los sonidos), son signos de aquello que le acaece al alma como padecimientos y lo escrito (es) signo de los sonidos vocales. Pues del mismo modo que la escritura no es la misma para todos, así tampoco son iguales los sonidos vocales. Pero de lo que éstos (sonidos y letras escritas) son primeramente signos, esto lo son los mismos padecimientos del alma para todos los hombres y las cosas de las cuales éstos (los padecimientos) configuran las representaciones semblantes, son asimismo los mismos.” Heideggeriana: EssenciaLinguagem Apéndices
La dimensión tentativa del seminario era, por tanto, doble: por una parte, quisiera éste mostrar mediante señas una cosa que se resiste de suyo al enunciar comunicativo; por otra era forzoso abordar, partiendo de una experiencia, el intento de preparar en los participantes la propia experiencia de lo dicho, la experiencia de algo que no se deja traer a la plena luz del día. El intento, por tanto, de hablar de algo que no está hecho a medida del conocimiento, ni tampoco puede ser, empero, transmitido a base de preguntas, sino que mucho más bien precisa ser experienciado, el intento de hablar de ello con la intención de preparar tal experiencia, constituyó esencialmente el riesgo asumido en este seminario. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer Apéndices
Se ha pasado demasiado rápidamente sobre la distinción entre hypokeimenon y phainomenon. En esa oportunidad no se insistió lo suficiente sobre eso a lo que, divergiendo, se refieren ambos: a) el phainomenon, en efecto, se relaciona a la aletheia y la presupone como su horizonte – pero la aletheia comprendida ya de antemano siempre a partir del legein (incluso en Homero; para esta cuestión ver Hegel y los griegos). Este sentido decisivo y primario de la aletheia como aletheia del logos; bloquea, para los griegos mismos, la posibilidad de pensar la aletheia como a-letheia (como des-ocultamiento); es decir como Claro. Lo importante aquí es que únicamente el pensamiento del Claro del ser puede aportar la claridad necesaria para volver inteligible al logos; mismo. b) el hypokeimenon es el ente (por consiguiente el phainomenon), pero en cuanto expresamente considerado en el interior de un legein ti kata tinos (de un “decir algo a propósito de algo”). Se advierte pues que el análisis aristotélico del lenguaje en cierto modo culmina con el sentido más inicial del lenguaje, tal como domina ya en la poesía de Homero (en cuanto poesía épica). En griego, nombrar significa de antemano ya siempre enunciar, aussagen; y enunciar es manifestar algo como algo. Es en este sentido sub-yacente que se mueve la poesía homérica (meditar aquí el alcance de la palabra de Mallarmé, citada por Henri Mondor en Vie de Mallarmé, p. 683: “La poesía se separa completamente de su camino después de la gran desviación homérica”). Heideggeriana: SeminarioThor1969 Apéndices
Una cosa es segura: la concepción del decir como enunciar bloquea el acceso a la comprensión de la esencia de la poesía. Como documento basta leer la Poética de Aristóteles. Heideggeriana: SeminarioThor1969 Apéndices
Considerada desde la diferencia ontológica, la proposición de Hegel se mueve de la diferencia: la pendiente ontológica. Su cuestión es enunciar el ser del ente – que, después de Kant, es la objetividad del objeto. Heideggeriana: SeminarioThor1969 Apéndices
¿Pero qué sucede con la nada en ¿Qué es metafísica?? ¿A partir de dónde Heidegger puede enunciar: Ser : Nada : Mismo? A partir de un cuestionamiento de la esencia de la metafísica, la cual no es nada metafísico. La palabra de Heidegger no está ni del lado del ente ni simplemente del lado del ser – está ahí donde el horizonte de la diferencia misma se vuelve visible. La diferencia ontológica es, si se quiere, la condición de posibilidad de la metafísica, el lugar donde ella se mantiene. Heideggeriana: SeminarioThor1969 Apéndices