Nihil sine ratione, nada sin fundamento; así reza la fórmula, cuya enunciación apenas si es necesaria, relativa a una opinión que da la pauta y a la cual nos confiamos por doquier cuando nos hacemos idea de algo. No obstante, en la historia del pensamiento occidental, que comienza en el siglo VI antes de Cristo, hicieron falta dos mil trescientos años para que la representación familiar “nada sin fundamento” fuera establecida propiamente como proposición, conocida como ley, reconocida en todo su alcance, y llevada a sabiendas a validez ilimitada. Durante todo este tiempo, la proposición del fundamento ha estado, por así decir, aletargada. Hasta la fecha, apenas hemos reflexionado todavía sobre este extraño hecho, sin haber llegado siquiera a preguntarnos a qué pueda obedecer que la breve proposición haya necesitado un tiempo de incubación de tan inaudita longitud. Pues sólo en el siglo XVII ha reconocido Leibniz la representación – corriente desde hace tantísimo tiempo – de que nada hay sin fundamento como una proposición que da la pauta, y la ha expuesto como proposición del fundamento. ¿Acaso iba a venir a comparecencia algo único en su género, y grande, a través de la proposición del fundamento, tan universal como breve? ¿No será que en el extraordinariamente largo tiempo de incubación se preparaba también un extraordinario despertar a una vigilia alerta que ya no permite el sueño, y menos aún una incubación, un sueño en el templo? El título latino que Leibniz da a la proposición delata, empero, el tipo de proposiciones entre las que él cuenta la proposición del fundamento. A: “nada sin fundamento”, nihil sine ratione, le llama principium rationis. La proposición es ahora un principio. La proposición del fundamento se convierte en una proposición fundamental. Sólo que ésta no es una proposición fundamental más. Para Leibniz, es una de las supremas, si es que no incluso la suprema. Por eso distingue Leibniz la proposición del fundamento mediante calificativos. La llama [193] el principium magnum, grande et nobilissimum: el principio grande y poderoso, el principio más conocido y excelso. ¿Hasta qué punto merece la proposición del fundamento esta distinción? El contenido de la proposición fundamental puede instruirnos acerca de esto. Heideggeriana: Fundamento1956
En su expresión universalmente conocida, la proposición del fundamento reza: Nihil est sine ratione. Nada es sin fundamento. Generalmente, no prestamos atención al hecho de que, en la enunciación habitual de la proposición, la partícula “es” pasa desapercibida, como algo que se entiende de suyo. ¿Por qué habríamos de prestar oídos al “es”? La proposición fundamental del fundamento dice: todos y cada uno de los entes tienen un fundamento. La proposición es un enunciado sobre el ente. Sólo que únicamente tenemos experiencia del ente en cuanto ente cuando prestamos atención al hecho de que él es, y a cómo es. Por eso, para escuchar propiamente la proposición sobre el ente, hemos de dirigir nuestra atención al hecho de que, en la proposición “nada es sin fundamento”, es la palabra “es” la que da el tono que a todo lo acuerda. Si estamos a la escucha, es decir, si nos entregamos libremente a aquello que propiamente habla en la proposición, entonces, de súbito, la proposición suena de otra manera. Ya no es: nada es sin fundamento, sino: nada es sin fundamento. La partícula “es”, dicha en cada caso en referencia al ente, nombra el ser del ente. Mientras que ahora es el “es” – a saber, el “ser” – lo que indica el tono de la proposición, consonante con el “es”, viene al mismo tiempo el fundamento: nada es sin fundamento. Ser y fundamento suenan, ahora, al unísono. En ese son viene a sonar que ser y fundamento se copertenecen de consuno ( tienen su pertenencia mutua dentro de Uno ). La proposición del fundamento, que de aquí en adelante suena de manera diferente, dice ahora: al ser le pertenece el fundamento. La proposición del fundamento ya no habla como proposición fundamental suprema de todo representar referido al ente, ya no dice que toda cosa tiene un fundamento. La proposición del fundamento habla ahora como una palabra acerca del ser. La palabra es una respuesta a la pregunta: ¿qué significa, pues, ser? Respuesta: ser significa fundamento. Con todo, la proposición del fundamento, [205] en cuanto palabra acerca del ser, ya no puede querer decir: ser tiene un fundamento. Si comprendiésemos la palabra acerca del ser en ese sentido, entonces nos representaríamos al ser como un ente. Sólo él tiene un fundamento y, además, necesariamente. El es sólo en cuanto fundado. El ser, sin embargo, por el hecho de ser él mismo el fundamento, queda sin fundamento. En la medida en que el ser, siendo él mismo el fundamento, funda, deja en cada caso que el ente sea un ente. Heideggeriana: Fundamento1956
Al advertir esto se expresa la presunción de que el ser – pensado en cuanto tal-podría no llamarse más “ser”. El ser es, en cuanto tal, algo diferente de sí mismo, tan decididamente diferente que ni siquiera “es”. En la enunciación todo esto suena dialéctico. En cuanto a la cosa, la situación es, sin embargo, diferente. Heideggeriana: NiilismoSer
Al comienzo de un tratado. que más tarde obtuvo el título de Peri hermeneias, de interpretatione, sobre la enunciación, Aristóteles dice lo siguiente: Sólo una cuidadosa interpretación de este texto permitiría una traducción adecuada. Aquí deberemos darnos por satisfechos con un recurso. Aristóteles dice: “Es pues lo que (tiene lugar) en la fonación vocal, un mostrar de aquello que en el alma se da como padecimientos, y lo escrito es un mostrar de los sonidos vocales. Y así como la escritura no es la misma con todos (los hombres), así tampoco los sonidos vocales son los mismos. De lo que. sin embargo, estos (sonidos y escritura) son primeramente un mostrar, esto es lo que en todos (los hombres) es idénticamente padecido en el alma: y las cosas, de las cuales éstos (padecimientos) constituyen representaciones aproximándose a la igualdad. son también las mismas.” Heideggeriana: CaminhoLinguagem
A su tiempo se hará inevitable la reflexión de cómo en el hablar del habla, en tanto que son del silencio de la Diferencia, el hablar de los mortales y su enunciación advienen a su propiedad. En la enunciación, sea discurso o sea escritura, se rompe el silencio. ¿En qué se rompe el son del silencio? Roto, ¿cómo llega a la enunciación de la palabra? ¿De qué modo determina el apaciguamiento roto la palabra de los mortales que suena en versos y frases? Si, a la sazón, el pensamiento llegara algún día a responder a estas preguntas, deberá, sin embargo, guardarse de considerar la enunciación e incluso la expresión como los elementos decisivos del hablar humano. Heideggeriana: Linguagem1950
Además, si se observa con más atención, la nada se revela como la negación del ente. Negación, decir no, decir que no, es el caso contrario de la afirmación. Ambas son las formas básicas del juicio, de la enunciación, del logos apophantikos. En cuanto resultado de la negación, la nada tiene un origen “lógico”. El hombre necesita, por cierto, de la “lógica” para pensar de manera correcta y ordenada, pero lo que sólo se piensa no por ello es necesariamente, es decir, no aparece, en la realidad como algo real. La nada que proviene de la negación, del decir no, es una mera construcción del pensamiento, lo más abstracto de lo abstracto. La nada es simple y absolutamente “nada”, por lo tanto lo más nulo, y por lo tanto lo que no merece más atención ni consideración. Si la nada no es nada, si no hay nada, tampoco el ente puede hundirse en la nada y todo diluirse en ella; tampoco puede existir el proceso de convertirse en nada. Entonces el “nihilismo” es una ilusión. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
La exposición de Nietzsche, que comenzó como una enumeración de las condiciones de surgimiento del nihilismo y como una mera descripción de su desarrollo, suena de pronto como la enunciación de lo que nosotros realizamos, más aún, de lo que tenemos que realizar. En todo esto, no se trata de una toma de conocimiento historiográfico de sucesos pasados y de sus repercusiones en el presente. Lo que está en juego es algo que está por delante, algo que todavía está en curso, decisiones y tareas. Su carácter general es interpretado como introducción y retirada de valores en el mundo y del mundo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
La pregunta acerca de qué es el tiempo ha acabado por remitir nuestra investigación al ser-ahí, si por ser-ahí se entiende el ente en su ser que conocemos como vida humana; este ente en el respectivo instante de su ser, el ente que somos cada uno de nosotros mismos, el ente al que apuntamos en la afirmación fundamental: yo soy. La afirmación “yo soy” es la auténtica enunciación del ser que ostenta el carácter del ser-ahí del hombre. Este ente es en el respectivo instante como mío. Heideggeriana: BZ
La “alegoría de la caverna” ilustra, según la unívoca enunciación platónica, la esencia de la “cultura”. Por el contrario, la interpretación de la “alegoría” ahora intentada debe apuntar a la “teoría” platónica de la verdad. ¿No se verá, de este modo, la “alegoría” sobrecargada con algo que le es extraño? La interpretación amenaza con degenerar en una violenta contra-interpretación. Parezca esto así, hasta tanto se haya afirmado la comprensión de que el pensar de Platón se somete a una mutación de la esencia de la verdad, mutación que deviene ley oculta de lo que el pensador expresa. Según la necesaria interpretación de una futura necesidad, la “alegoría” no sólo ilustra la esencia de la cultura, sino que, al mismo tiempo, ella abre la mirada hacia una mutación esencial de la “verdad”. ¿No tiene entonces que existir, dado que la “alegoría” puede mostrar a ambas, una relación esencial entre la “cultura” y la “verdad”? Esta relación existe de hecho, y ella consiste en que la esencia de la verdad y el modo de su mutación hace posible la “cultura” en su conexión fundamental. Heideggeriana: PDT Apéndices
Cuando en la relación representadora y productora con lo ente también nos comportamos como decidores, ese decir no es lo querido. La enunciación sigue siendo camino y medio. Frente a ella, existe un decir que se introduce expresamente en el dicho, aunque sin reflexionar sobre el lenguaje, lo que lo convertiría también en objeto. Introducirse en el dicho es lo que caracteriza un decir que va tras los pasos de algo que hay que decir con la única pretensión de decirlo. Entonces, eso que hay que decir podría ser lo que según su naturaleza pertenece al ámbito del lenguaje. Pensado metafísicamente eso es lo ente en su totalidad. Su totalidad es lo intacto de la pura percepción, lo salvo de lo abierto, en la medida en que incluye en su espacio al hombre. Esto ocurre en el espacio interno del mundo, el cual toca al hombre cuando se vuelve hacia el espacio del corazón en la interiorización rememorarte inversora. Los más arriesgados convierten la desprotección no salvadora en lo salvo de la existencia mundanal. Ésta, es lo que hay que decir. En el decir se vuelve a los hombres. Los más arriesgados son los más decidores, al modo de los rapsodas. Su canto escapa a toda autoimposición intencional. No es ningún querer en el sentido de un deseo. Su canto no pretende ni trata de alcanzar algo que haya que producir, En el canto, se introduce el propio espacio interno del mundo. El canto de estos rapsodas no pretende nada ni es un oficio. Heideggeriana: ParaQuePoetas Apéndices
¿Con qué fin mencionamos esto? Con el fin de conocer el auténtico peso de las denominaciones usadas: ontología, teología y onto-teología. A decir verdad, las denominaciones ontología y teología suelen tomarse normalmente a primera vista exactamente igual que otras conocidas, tales como psicología, biología, cosmología, arqueología. El sufijo – logia, significa, de modo sólo aproximativo pero usual, que se trata de una ciencia del alma, de lo vivo, del cosmos, y de lo antiguo. Pero en el sufijo “logia” no se esconde sólo lo lógico en el sentido de lo consecuente y de la enunciación en general, es decir, de lo que articula, mueve, asegura y comunica todo el saber de las ciencias. El sufijo “logia”, es, en cada caso, un conjunto de relaciones de fundamentación en las que los objetos de las ciencias se representan, o lo que es lo mismo, se comprenden desde la perspectiva de su fundamento. Pero la ontología y la teología sólo son “logias” en la medida en que profundizan en lo ente como tal y lo fundamentan en el todo. Dan cuenta del ser en tanto que fundamento de lo ente, le dan razones al logos, y son, en un sentido esencial, conformes al logos, esto es, son la lógica del logos. En consecuencia, habrá que llamarlas más exactamente, onto-lógica y teo-lógica. Pensada de modo más conforme a su asunto y de manera clara, la metafísica es onto-teológica. Heideggeriana: OntoTeoLogia1957 Apéndices
El último verso. “Ninguna cosa sea donde falta la palabra”. podría, entonces, tener aún otro sentido que el de una enunciación y afirmación transformada en declaración indirecta. que dice: Ninguna cosa es donde carece de palabra. Heideggeriana: EssenciaLinguagem Apéndices
Así aprendí triste la renuncia: Ninguna cosa sea donde falta la palabra. Volvemos a escribir de nuevo el verso de modo que suene como una enunciación, incluso como una tesis doctrinal: Ninguna cosa es donde carece de palabra. Una cosa es solamente cuando no falta la palabra, cuando la palabra es. Con todo, si la palabra es; ella misma debe también ser una cosa; porque “cosa” indica aquí cualquier cosa que de algún modo es: “Sueño o prodigio de la lejanía”. ¿U acaso podría ser que la palabra, cuando habla, no es, en tanto que palabra, una cosa; en nada parecido a lo que es? ¿Es la palabra una nada? ¿Cómo puede entonces ayudar a la cosa a ser? Lo que otorga ser, ¿no debe él mismo “ser” – tanto más y antes que nada – más que todas las cosas que son? En esta perspectiva debe presentársenos la cuestión mientras calculemos, esto es, mientras computemos el fundamento suficiente para algo que es, que dé razón del ente como consecuencia del fundamento, como su efecto, y que satisfaga así nuestra modalidad de la representación. De este modo, si la palabra debe conferir el “es” a la cosa, debe ella misma ser anterior a toda cosa; o sea, ser ella misma inevitablemente una cosa. Nos encontraríamos entonces en la situación en que una cosa, la palabra, confiere ser a otra cosa. Pero, dice el poeta: “Ninguna cosa sea donde falta la palabra”. Palabra y cosa son diferentes, incluso están separadas. Creemos entender al poeta a la primera audición, pero, por así decirlo, no hemos rozado apenas reflexivamente el verso cuando lo dicho por él se diluye en la oscuridad. La palabra, que no es en sí misma cosa alguna, ningún algo que “es”, se nos escapa. Parece que aquí sucede lo mismo que con la joya en el poema. ¿Se refiere, acaso, el poeta con la “rica y delicada joya” a la palabra misma? En este caso, Stefan George, con la intuición poética de que la palabra misma no es una cosa, le habría pedido a la Norna que le diera la palabra para la joya, es decir, para la palabra. Pero la diosa del destino le hace saber: “Sobre el fondo profundo nada así descansa”. La palabra para la palabra no puede encontrarse en ningún lugar donde el destino (Geschick) obsequia con el habla que nombra e instituye lo existente para que lo sea y como tal ente brille y florezca. La palabra para la palabra – un tesoro, en verdad – sin embargo, no puede ser ganada para el país del poeta: pero ¿y para el pensamiento? Cuando éste intenta seguir reflexivamente tras de la palabra poética se hace patente esto: la palabra, el decir, no tiene ser. Pero nuestro acostumbrado modo de representarnos las cosas se resiste a semejante noción. Después de todo, cada cual ve y oye palabras en escritura y en sonido. Las palabras son: pueden ser como cosas, asequibles a nuestros sentidos. Para ofrecer el ejemplo más crudo, basta con abrir un diccionario. Está lleno de cosas impresas. En efecto, lleno de términos pero de ninguna palabra. Pues la palabra por la que las palabras advienen a la palabra, ningún diccionario puede asirla ni cobijarla. ¿Adónde pertenece la palabra y adónde el decir? Así, la experiencia poética con la palabra nos hace seña de un modo significativo. La palabra – ninguna cosa, ningún ente; en cambio, tenemos un entendimiento de las cosas cuando para ellas se halla disponible la palabra. Entonces la cosa “es” . Con todo. ¿qué hay del “es”? La cosa es. ¿Sería el “es” mismo también una cosa, sobrepuesta a otra: puesta sobre ella como un gorro? No encontramos en parte alguna el “es” como cosa cuando lo buscamos en una cosa. Al “es” le sucede lo mismo que a la palabra. Ni ella ni el “es” pertenecen a las cosas que son (die seienden Dinge). Heideggeriana: EssenciaLinguagem Apéndices
Se plantea aquí una cuestión complementaria a propósito del hypokeimenon. ¿Cuál es la diferencia, en la experiencia del ente, cuando es comprendido como hypokeimenon y cuando lo es como phainomenon? Tomemos un ente concreto, la montaña del Luberon por ejemplo. Si es vista en cuanto hypokeimenon, el hypo designa un kata, más precisamente el kata de un legein ti kata tinos. El Luberon, por supuesto, no desaparece por el hecho de ser dicho como hypokeimenon, pero ya no está ahí en tanto que fenómeno – en tanto que dándose a ver por sí mismo. No se presenta más por sí mismo. En tanto que hypokeimenon es eso de lo cual hablamos. Y es importante aquí, a propósito de hablar, hacer una distinción radical separando la pura nominación (Nennen, onomazein) de la enunciación (Aussagen, legein ti kata tinos). Heideggeriana: SeminarioThor1969 Apéndices
Por el contrario, en la enunciación, el que enuncia interviene intercalándose – y se intercala como quien domina al ente para hablar sobre él. Desde entonces, el ente no puede ya ser comprendido sino hypokeimenon, y el nombre como un residuo de la apophansis. Heideggeriana: SeminarioThor1969 Apéndices
Nos resulta muy difícil, hoy que toda la lengua es comprendida de antemano a partir de la enunciación, experimentar la nominación como pura nominación, fuera de la kataphasis, de modo tal que deje al ente entrar en presencia como puro fenómeno. Heideggeriana: SeminarioThor1969 Apéndices