A partir de la posición de un “mundo verdadero” como mundo de lo que es en sí, de lo permanente, por encima del mundo falso, del mundo del cambio y la apariencia, surge “aún una tercera y última forma” del nihilismo, cuando el hombre se da cuenta de que ese “mundo verdadero” (el mundo “trascendente”, del más allá) sólo ha sido construido por “necesidades psicológicas”. Nietzsche no nombra aquí expresamente las “necesidades psicológicas”; ya lo ha hecho al comentar la destitución de la unidad y la totalidad. Al ente en su totalidad se le tiene que introducir un valor para que quede asegurado el valor propio del hombre; tiene que haber un mundo del más allá para que el mundo de aquí pueda soportarse. Pero si al hombre se le da cuenta de que al contar con un “mundo verdadero” más allá sólo cuenta consigo mismo y con sus “deseos” y eleva algo meramente deseable hasta convertirlo en un ente en sí, entonces el “mundo verdadero” que ha sido así inventado – el valor supremo – comienza a tambalear. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Tan cierto es que nunca captamos el conjunto de lo ente en sí de manera absoluta como que nosotros nos encontramos situados en medio de eso ente que de algún modo se encuentra desvelado en su totalidad. En definitiva, existe una diferencia esencial entre captar la totalidad de lo ente en sí y encontrarse en medio de lo ente en su totalidad. Aquello es fundamentalmente imposible; esto ocurre de modo permanente en nuestro Dasein. Es cierto que en nuestros quehaceres cotidianos nos parece como si sólo estuviéramos ligados a este o aquel ente, como si anduviésemos perdidos en este o aquel ámbito de lo ente. Pero por dislocada que nos pueda parecer la realidad cotidiana, en cualquier caso sigue manteniendo a lo ente, aunque sólo sea en la sombra, en una unidad del “todo”. Incluso y precisamente cuando no estamos ocupados propiamente con las cosas o con nosotros mismos nos sobrecoge ese “todo”, por ejemplo, cuando nos invade el auténtico aburrimiento. Éste todavía se encuentra lejano cuando lo único que nos aburre este libro, este espectáculo, esta ocupación o esta ociosidad, pero irrumpe cuando “uno está aburrido”. El tedio profundo, que va de aquí para allá en los abismos del Dasein como una niebla callada, reúne a todas las cosas y a los hombres y, junto con ellos, a uno mismo en una común y extraña indiferencia. Este tedio revela lo ente en su totalidad. Heideggeriana: OQM
En la angustia no ocurre ninguna aniquilación de todo lo ente en sí, pero tampoco llevamos a cabo una negación de lo ente en su totalidad con el propósito de acabar ganando la nada. Aun pasando por alto el hecho de que la angustia como tal es ajena al cumplimiento expreso de un enunciado negativo, en cualquier caso, con una negación de ese tipo, de la que debería desprenderse la nada, también llegaríamos siempre demasiado tarde. La nada ya nos sale antes al encuentro. Decíamos que nos sale al encuentro “a una” con ese ente que se escapa en su totalidad. Heideggeriana: OQM
(4) La posición metafísica fundamental de Descartes está soportada históricamente por la metafísica platónico-aristotélica y se mueve, a pesar del nuevo comienzo, dentro del mismo planteamiento: ¿qué es lo ente? El hecho de que en las “Meditaciones” de Descartes no aparezca esta pregunta, así formulada, lo único que demuestra es lo esencialmente que determina ya la posición fundamental la respuesta modificada a la pregunta. La interpretación cartesiano de lo ente y de la verdad es la que pone las bases para que exista la posibilidad de una teoría del conocimiento o una metafísica del conocimiento. Descartes es el primero gracias al que el realismo se coloca en una postura que le obliga a demostrar la realidad del mundo exterior y a salvar a lo ente en sí. Heideggeriana: EIM Apéndices
¿Cómo llega la objetividad a tener el carácter de constituir la esencia del ente en cuanto tal? Se piensa ser como objetividad y a partir de allí sólo preocupa el ente en sí, y se olvida de decir qué se entiende aquí por “ente”. ¿Qué “es” ser? Ser – incuestionado y obvio, y por lo tanto impensado e incomprendido ya en una verdad hace tiempo olvidada y sin fundamento. Heideggeriana: HistoriaSer Apéndices
Esta comparación para nada suena a “subjetivismo” en el sentido del pensar común. El espectador ha de girar en torno a las estrellas, no éstas en torno al espectador. Lo menciona Kant, para dilucidar su propio cuestionamiento a través de la comparación con el giro copernicano. ¿Pero dice Kant, sin embargo, que los objetos deben orientarse según nuestro conocimiento, por lo tanto las estrellas según el espectador? No – leamos con precisión. Dice: Los objetos deben orientarse “según nuestro conocimiento”, es decir, según la esencia de la conciencia. Esto quiere decir: Kant deja al ente en sí en calma y lo determina, no obstante, de tal modo que hace girar el aparecer y con ello el observador que representa a lo que aparece, en torno a la cosa misma. No quiere decir: este árbol aquí como árbol tendría que orientarse según lo que aquí pienso de él, sino: el árbol como objeto tiene la esencia de su objetividad en lo que previamente pertenece a la esencia de la objetividad. Ésta es la medida para el objeto; es decir, la originaria unidad de la autoconciencia y de su representar uniente es la regla de medida dada en la esencia de la autoconciencia para lo consiente como tal. Hegel dice: la conciencia se da a sí misma su regla de medida, porque ya siempre se expresa sobre la objetividad de sus objetos y así sobre sí misma. Pero no se detiene como Kant en la autoconciencia humana, sino que también convierte aún a la autoconciencia misma expresamente en objeto de sí misma y de este modo hace desplegar en ella misma reglas de medida más originarias. De hecho también Kant procede así, en tanto hace enunciados acerca de la esencia de la autoconciencia, que son medidos en general en la esencia de la razón. Pero la proposición de Hegel: “La conciencia da a sí misma su regla de medida”, no dice sólo que la regla de medida sea dada inmediatamente con la esencia de la conciencia y caiga en ésta; con el “da” dice al mismo tiempo que la conciencia, en su curso hacia su esencia, hace aparecer respectivamente la regla de medida de sí misma y de este modo es en sí conformadora de regla de medida. Ésta se modifica de grado en grado, en tanto paso a paso aparece la originaria elevation al absoluto y con ello éste mismo como la integridad de la esencia de la conciencia. Ella se relaciona como tal con su consiente (el “objeto”) y en tanto lo refiere a sí como sí misma, ya se relaciona también consigo misma. Según esto el objeto es lo que es para la autoconciencia. Pero también ésta es lo que es en tanto aparece para ella misma, a saber como lo que constituye la objetividad del objeto. La autoconciencia es en sí la regla de medida para su objeto. En tanto se relaciona con éste, el objeto, como lo por-medir, pero a la vez consigo misma como la que mide, se realiza en sí misma en esta doble relación la comparación de lo por-medir con su regla de medida. Para ella son simultáneamente lo por-medir y lo que mide como lo mismo. La conciencia es en sí misma esencialmente esta comparación. Y en tanto es en esta comparación, es esencialmente examen. Realiza el examen de su esencia no ocasionalmente en situaciones críticas sino en todo tiempo, en tanto como autoconciencia piensa en su esencia, es decir, la objetividad del objeto. Por ello Hegel dice: La conciencia se examina a sí misma (comp. parágrafo 13, WW II, 69). Cuanto menos la regla de medida es recién aportada a la conciencia de alguna parte, tanto menos el examen es realizado desde nosotros y ocasionalmente a ella. El curso de la conciencia hacia su propia esencia que aparece, es en sí a la vez conformador de regla de medida y examinador. Por lo tanto la conciencia es en sí una confrontación consigo misma. Heideggeriana: HegelFenomenologia Apéndices
En primer lugar ha de preguntarse: ¿Qué mienta aquí el discurso acerca “del nuevo verdadero objeto”? De la proposición introductoria resulta que la experiencia es ejercida en la conciencia como “movimiento dialéctico”. Pero la conciencia es en sí el tener conciente un objeto, al que está inmediatamente referida. Sin embargo, en tanto se habla de un “nuevo verdadero objeto” que surge antes que todo “de la conciencia”, ella “tiene” en esta experiencia propiamente “dos objetos”. Hegel dice: “Vemos que la conciencia ahora tiene dos objetos, el uno el primer en si, el segundo el ser-para-ella de este en sí” (ibíd). Consideremos, por ejemplo, la conciencia en la figura de una intuición sensible, como ésta de este libro aquí. El objeto de esta intuición sensible (en sentido amplio) es este libro aquí, y es mentado como este objeto sensible. Este libro aquí, según la opinión de la intuición sensible el ente en sí, es sin embargo “también” intuido y “es” por ello como intuido al mismo tiempo por cierto “para ella”, a saber para la conciencia que intuye. En el “en sí” como lo así mentado enteramente legítimo, se encuentra sin embargo el “ser-para-ella (la conciencia)” del en sí. Pero este ser-para-sí no es otra cosa que el ser objeto del objeto “libro”. El ser objeto y todo lo que le pertenece se llama la objetividad de este objeto. La objetividad no es ella misma nada, sino algo tal que hasta ahora y continuamente sólo permaneció desconocido al intuir sensible. La objetividad del objeto es, en tanto sale por encima de todo objeto conocido y habitual, algo “nuevo”. Si acaso la objetividad misma es expresamente representada y mentada, entonces ella es “el nuevo objeto”. El ser objeto del objeto (libro) se determina a través del ser-para-la conciencia del libro y parece precisamente no ser otra cosa que el saber acerca del libro en el modo del intuir al mismo. Sólo que, examinada con precisión, la objetividad del objeto no es algo que sólo es adherido al objeto, sin interesarle por el contrario “algo”. El primer objeto (libro) se convierte ahora él mismo más bien en otro; pues ahora como objeto recién ha llegado a lo que es, es decir, a su esencia, a saber, a la objetividad. Pero la esencia de algo es lo “verdadero” “en” un objeto. La objetividad como esencia del objeto es por ello no sólo “el nuevo objeto”, sino al mismo tiempo y ante todo “el verdadero objeto”. Y este nuevo verdadero objeto contiene según la proposición final del parágrafo “la nulidad del primero”. Esto quiere decir: El primer objeto no es “en sí” lo verdadero y a saber precisamente porque es sólo “en sí”, de modo que su objetividad, es decir, su verdad, no surge aún. El primer objeto (por ejemplo, el libro) es, visto así, lo no-verdadero, no-propiamente-verdadero, visto desde la esencia, lo “nulo”. Sin embargo, el nuevo objeto como objetividad del objeto “es” su verdad. Pero de este modo “contiene” lo que el no verdadero es en verdad como no verdadero; contiene su nulidad. El nuevo objeto “es” la experiencia hecha sobre el primero. Heideggeriana: HegelFenomenologia Apéndices
En la medida en que la conciencia natural representa a lo ente en sí, lo representado es lo verdadero y lo es “para ella”, para la conciencia inmediatamente representadora. De acuerdo con el “en ella misma”, Hegel usa este “para ella” cuando quiere decir que la conciencia toma por verdadero aquello que ella representa directamente. Representando directamente, la conciencia se abre en lo representado y no lo refiere propiamente a sí en tanto que aquello que representa. Es verdad que la conciencia tiene su representado en su representar, pero no para sí, sino sólo “para ella”. Pero con lo verdadero, que la conciencia representa para ella, ha dado al mismo tiempo en ella misma “para nosotros”, que nos preocupamos de la verdad de lo verdadero, la verdad de lo verdadero, esto es, el criterio. Presentando al saber que se manifiesta como tal, tomamos la manifestación a modo de criterio para medir con él el saber que toma por verdadero eso que se manifiesta. En el saber que se manifiesta, lo por él sabido es lo verdadero. Si llamamos a esto verdadero el objeto y al saber el concepto, la presentación examinadora de lo que se manifiesta en relación con su manifestación, consistirá en que comprobemos si el saber, es decir, aquello que la conciencia natural toma por su saber, corresponde a aquello que es lo verdadero. O si, por el contrario, llamamos al saber que examinamos el objeto y al en-sí de lo sabido el concepto, el examen consistirá en comprobar si el objeto corresponde al concepto. Lo decisivo que se trata de captar con esto es lo siguiente: cada vez que representamos aquello que se manifiesta en su manifestación, lo que medimos y aquello con lo que medimos caen dentro de la propia conciencia. La conciencia aporta en ella misma los dos momentos esenciales del examen. Para nosotros, los que presentamos, de ahí resulta la máxima que guía todo representar de lo que se manifiesta en su manifestación. Dicha máxima reza: dejad a un lado vuestras ocurrencias y opiniones acerca de lo que se manifiesta. Según esto, la postura fundamental del conocer absoluto no consiste en atropellar a la conciencia que se manifiesta con un cúmulo de conocimientos y argumentos, sino en dejar todo eso de lado. Con este dejar de lado entramos en la pura contemplación de lo que la manifestación nos pone a la vista. En esta contemplación conseguimos considerar “la cosa tal como es en sí y para sí”. Pero la cosa es el saber que se manifiesta en tanto que aquello que se manifiesta. El carácter de cosa de la cosa, la realidad de lo real, es el manifestarse mismo. Heideggeriana: HegelExperiencia Apéndices
En la inversión de la conciencia nos dirijamos hacia eso a lo que ninguna conciencia natural puede llegar. Dirijamos nuestra mirada hacia aquello que “ocurre a nuestras espaldas”. También la inversión forma parte de ello. Por medio de la inversión, la manifestación de lo que se manifiesta llega a la presentación. La inversión invierte y es la primera que establece la experiencia dentro de una presentación. La experiencia de la conciencia se ve “elevada a empresa científica” por medio de la inversión. La presentación representa el ser de lo ente. Es la ciencia del on he on. La inversión, en la que la expectación se vuelve hacia lo que se manifiesta como aquello que se manifiesta, lleva la mirada a la marcha seguida por la ciencia. La skepsis en relación con el ser de lo ente restablece lo ente en sí mismo, de tal modo que se muestra como ente en el “en tanto que”. La inversión deja expresamente que ocurra el he en relación con el on. De este modo, lo decisivo de la experiencia, gracias a la cual la conciencia se manifiesta a sí misma en su manifestación, reside en la inversión. Ahora bien, ésta es “nuestra aportación”. Heideggeriana: HegelExperiencia Apéndices
Siguiendo el hilo conductor de las tres imágenes (sol, horizonte y mar), que para el pensar presumiblemente son algo más que imágenes, se pueden aclarar las tres preguntas acerca de qué se quiere decir con el suceso de la muerte de Dios. Matar significa la eliminación por parte del hombre del mundo suprasensible que es en sí. Este matar alude al proceso en el que lo ente como tal no es exactamente aniquilado, pero sí se vuelve otro en su ser. En este proceso, también y sobre todo, el hombre se vuelve otro. Se vuelve aquel que aparta lo ente entendido como lo ente en sí. La subversión del hombre a la subjetividad, convierte a lo ente en objeto. Pero lo objetivo es aquello que ha sido detenido por la representación. Apartarse de lo ente en sí, esto es, la muerte de Dios, se consuma en ese aseguramiento de las existencias por medio del cual el hombre se asegura dichas existencias materiales, corporales, psíquicas y espirituales, pero sólo por mor de su propia seguridad, que quiere el dominio sobre lo ente en cuanto posible elemento objetivo con el fin de corresponder al ser de lo ente, a la voluntad de poder. Heideggeriana: NietzscheDeus Apéndices
El asegurar, como adquisición de seguridad, se fundamenta en la instauración de valores. La instauración de valores tiene a todo lo ente en sí bajo su dominio y, en consecuencia, en cuanto tal ente para sí, lo ha matado, lo ha liquidado. Este último golpe para matar a Dios ha sido asestado por la metafísica, que en tanto que metafísica de la voluntad de poder consuma el pensar en el sentido del pensar según valores. Pero Nietzsche ya no reconoce este último golpe, por el que el ser es rebajado a mero valor, como lo que es propiamente pensado en relación con el propio ser. ¿No dice el mismo Nietzsche: “Todos somos sus asesinos. ¡Vosotros y yo!?”. Ciertamente; de acuerdo con esto, Nietzsche también concibe la metafísica de la voluntad de poder como nihilismo. Ahora bien, para él esto sólo significa que ella consuma del modo más agudo – puesto que es definitivo – y en tanto que movimiento de reacción en el sentido de la transvaloración de todos los valores anteriores, la anterior “desvalorización de los valores antes supremos”. Heideggeriana: NietzscheDeus Apéndices
¿De qué modo la obstancia llega a ser lo que constituye la esencia del ente en cuanto tal? Pensamos “ser” como obstancia, y luego, a partir de ahí, nos esforzamos por “el ente en sí”, pero olvidarnos sólo preguntar y decir qué es lo que se entiende por “ente” y por “en sí”. Heideggeriana: SM Apéndices
El ser, que mantiene a todo ente en la balanza, atrae de este modo a todo ente en sí y hacia sí, hacia sí como medio o centro. En cuanto riesgo, el ser mantiene en esta relación a todo ente como lo arriesgado. Pero este centro atrayente de la relación, se retira al mismo tiempo de todo ente. De este modo, el centro abandona a lo ente al riesgo y es arriesgado como riesgo. En este abandonar agrupador se oculta la esencia metafísica de la voluntad, pensada a partir del ser. El centro de lo ente, que atrae y todo lo media, el riesgo, es esa capacidad que le presta a lo arriesgado un peso, esto es, una gravedad v. El riesgo es la fuerza de gravedad. Así dice de ella un poema tardío titulado “Gravedad” (“Späte Gedichte”, p. 156): Centro, cómo te retiras – de todo y vuelves a ganarte a ti mismo – a partir de lo que vuela, tú, centro, el más fuerte. – En pie: como un trago la sed, – la gravedad le atraviesa. – Pero del dormido cae, – como de cargada nube, – rica lluvia de gravedad. Heideggeriana: ParaQuePoetas Apéndices
La palabra fundamental de Platón es Idea. En la interpretación de Hegel de la filosofía platónica es necesario tener en cuenta que él concibe las ideas como “lo universal determinado en sí” significa: las ideas son pensadas en su recíproca pertenencia; ellas no son solamente protoimágenes en sí, sino “lo ente en sí y para sí mismo” a diferencia de “lo existente sensiblemente” (Obras, XIV, p. 199). “En sí y para sí” aquí hay un devenir hacia sí mismo, es decir, un captarse. De acuerdo con esto, puede decir Hegel: Las ideas “no están inmediatamente en la conciencia (es decir, como intuiciones), sino que se encuentran (mediatizadas en la conciencia) en el conocer”. “No se las tiene, pues, sino que son producidas por el conocer en el espíritu” (ib. p. 201). Este sacar a luz, producir, es el captar por medio de conceptos en que consiste la actividad del saber absoluto, esto es, “de la ciencia”. Por esto dice Hegel: “Con Platón comienza la ciencia filosófica en cuanto ciencia” (ib. p. 169). “Lo peculiar de la filosofía platónica es la dirección hacia el mundo intelectual o suprasensible” (ib. 170). Heideggeriana: HegelGregos Apéndices