DERRIDA, Jacques. Heidegger–la question de l’être et l’histoire: cours de l’ENS-Ulm, 1964-1965. Paris: Éditions Galilée, 2013.

11 de Janeiro de 1965

• Na aula anterior demorou-se longamente no campo problemático da primeira garantia da questão do ser – o Faktum da pré-compreensão da significação da palavra “ser” – e em conclusão interrogou-se a significação enigmática da proximidade: proximidade de si no “eu sou” e proximidade do Da no Da-sein, preparando o problema da segunda garantia que se aborda agora.
• O Faktum da linguagem esboçou a resposta à questão de por que a questão do Ser-História deve passar pelo momento preliminar de uma analítica da historicidade do Da-sein: como o ser não surge nem aparece fora da linguagem, ele é história, mas surge através de um ser falante – ser falante ao qual, pelo qual ou através do qual a questão do ser precisamente se coloca.
• Outros modos de proceder – como os de Lacan e Lévi-Strauss – são ameaçados pela hipóstase metafísica precisamente quando menos se esperaria, por falta de uma pré-crítica filosófica das noções em questão, pois substituem a função gramatical da linguagem do ser pela de símbolo ou mito e o Dasein falante pelo homem, como se já se soubesse o que se fala sob esses três nomes.

  • Lacan escreve: “A ordem do símbolo não pode mais ser concebida como constituída pelo homem, mas deve ser concebida como o constituindo.”
  • Lacan escreve: “O homem fala, portanto, mas é porque o símbolo o fez homem.”
  • Lévi-Strauss escreve: “Pretendo mostrar, não como os homens pensam nos mitos, mas como os mitos operam no espírito dos homens sem que eles disso se apercebam.”
• A estrutura formal da questão é: o ser é o Gefragtes; se o ser é o ser de um ente, o Befragtes só pode ser um ente interrogado quanto ao seu ser; mas para que, ao ser interrogado, revele adequadamente o questionado, é necessário que seja adequadamente interrogado e que o acesso ao interrogado seja o acesso correto.

  • As formas de entes são numerosas: existência (Dass-sein), essência (So-sein), coisa (Realität), objeto permanente diante de nós (Vorhandenheit), conteúdo ou constância (Bestand), ser-aí (Dasein), valor (Geltung), há (es gibt); e o fato de Heidegger se perguntar a qual forma de ente deve se dirigir – sem fazer disso um tema explícito – é o sinal de uma vigilância que nunca apareceu como tal na história da ontologia, pois todas as ontologias escolheram implicitamente tal ou qual tipo de ente sem tematizar essa escolha.
• Há um problema de exemplaridade – de jure, de justificação do privilégio –, e Heidegger não quer esquivá-lo: “Em qual ente deve ser lido o sentido do ser, de qual ente deve partir a abertura do ser? O ponto de partida é arbitrário, ou um certo ente tem uma prioridade na elaboração da questão do ser?”
• A metáfora da leitura que funciona silenciosamente nessa passagem não é um acidente de estilo: ela faz do Gefragtes um sentido (Sinn) e do Befragtes um texto no qual esse sentido é decifrado – transformando o Sinn em Bedeutung –, e o Da-sein será determinado como o texto correto, enquanto as outras formas de ente serão textos apócrifos, más criptas que ocultam distanciando, ao passo que o Da-sein é a boa cripta que oculta mas aproxima do sentido que dá a ler.

  • Essa metáfora da leitura não é um acidente em lugar algum onde tenha funcionado – que é dizer em todo o discurso ocidental de Platão a Heidegger; e Freud, na Traumdeutung, recomenda que se desconfie da metáfora do texto fazendo do inconsciente um texto original do qual a consciência seria apenas a Umschrift, embora em textos posteriores – na Notiz über den “Wunderblock” – compare o inconsciente a blocos de cera protegidos por uma película de plástico transparente, em que a escritura invisível permanece inscrita na profundidade da cera.
  • Heidegger define seu método como apofântica fenomenológica cuja significação metodológica é Auslegung – explicitação/interpretação – que é também a palavra usada para designar a exegese de textos sagrados e a hermenêutica: “O logos da fenomenologia do Dasein tem o caráter de hermeneuein, pelo qual o sentido próprio do ser e as estruturas fundamentais do próprio ser do Dasein são anunciados [kundgegeben] à compreensão do ser que pertence ao próprio Dasein.”
  • Heidegger vai mais longe: pensa que a hermenêutica de que fala é a hermenêutica em sentido próprio, da qual derivaria a hermenêutica como método de decifração de documentos nas disciplinas humanísticas – história, teologia, e assim por diante; e “a hermenêutica elabora a historicidade do Dasein ontologicamente como condição ôntica de possibilidade da ciência histórica – ela contém as raízes do que só pode ser chamado 'hermenêutica' em sentido derivado: a metodologia das disciplinas humanísticas históricas.”
• A questão de saber se a reversão da metáfora pode ser justificada aqui – como se tentou provar na última aula em torno da noção de habitação – é: pode-se dizer que o Da-sein é ele mesmo um texto, quando se estaria tentado a pensar que, sendo ele o único que escreve textos, não é ele mesmo texto?

  • Heidegger responderia que, por um lado, não se sabe o que é um texto sem referência à possibilidade da fala; por outro, que a passagem da fala vocal para a inscrição não é o surgimento de um modo essencialmente novo de linguagem, por duas razões.
  • Primeira razão: Heidegger pensa – de modo muito platônico – que a emergência da escrita é uma degradação, uma letargia e um esquecimento da fala viva; e em Was heisst Denken? observa que o grito de Nietzsche – “o deserto cresce…” – ameaça se tornar tagarelice uma vez que tem de se tornar escrito: “O texto escrito facilmente sufoca o grito, especialmente se o texto se esgota em descrição e visa manter a imaginação dos homens ocupada fornecendo-lhe constantemente nova matéria.”
  • Segunda razão: a fala viva, o legein, o dizer, foi sempre já um texto, mesmo que não seja um texto inscrito numa exterioridade sólida – um texto é um tecido, escrito ou não, impresso ou não; não há frase sem retenção do início ao fim da frase enunciada, e essa necessidade essencial e originária do traço, do engramma, na própria linguagem não escrita, significa que a fala é sempre já escrita, sempre já texto; e isso explica a menção ocasional do elogio da letra em Heidegger: na “Carta sobre o Humanismo”, a verdade do ser seria assim retirada de meras opiniões e entregue ao artesanato da escrita tornado tão raro hoje (rar gewordenen Hand-werk der Schrift).
• O ser exemplar a partir do qual se partirá deve ser determinado em sua exemplaridade pela única possibilidade da questão; o único pressuposto da questão é que ela seja posta, e o ente privilegiado da questão do ser será o ente questionante – o ser interrogado com vistas ao ser é nós mesmos: “o ente que nós, os questionantes, somos cada vez”; e “Da-sein” é introduzido como decreto, sem explicação conceitual: “Este ente que nós próprios somos a cada vez […] nós o fixamos terminologicamente como Dasein.”
• A aparente arbitrariedade da denominação esconde uma necessidade profunda: não determinar o ser-aí cedo demais por outra categoria – “Nenhuma ideia arbitrária de ser e realidade, por mais 'evidente' que seja, deve ser aplicada dogmaticamente a esse ente; nenhuma 'categoria' prescrita por tais ideias deve ser imposta ao Dasein sem deliberação ontológica.”

  • O Da do Da-sein – que não tem sentido espacial – designa provavelmente um movimento, a transcendência que, indo do ente ao ser do ente, entrega o sentido do ser ele mesmo; a questão está lá – das Fragen ist da; o ser em questão está lá.
  • Da-sein não é o homem: não significa que o Da-sein seja algo diferente do homem, mas que não se acede ao Da-sein a partir do que se pensa conhecer sob o nome de homem – animal rationale, zōon politikon, e assim por diante; e quando Heidegger em duas ou três ocasiões deixa entender que o Da-sein é o homem, a iluminação da definição vai de Da-sein para homem e não ao contrário.
  • A acusação de antropologismo de Husserl a Heidegger – nas anotações a Sein und Zeit e no Nachwort – e a tradução catastrófica de Dasein como “realidade humana”, que se alastrou pela obra de Sartre e nos círculos intelectuais do pós-guerra, são exemplos precisos do que o rigor metodológico da ordem de implicação visa evitar.
• A acusação de círculo vicioso é, por princípio, invalidada desde o início, pois refere-se a um modelo lógico de prova e de estrutura dedutiva de raciocínio que não é o que se deve seguir aqui: “Não pode haver 'círculo na argumentação' na formulação da questão do sentido do ser, porque nessa questão não se trata de fundamentar por dedução, mas de expor e exibir o fundamento [aufweisende Grund-Freilegung].”

  • De modo mais concreto: os entes podem ser determinados em seu ser sem que o conceito explícito do sentido do ser esteja já disponível; a antecipação implícita desse sentido – a pré-compreensão – não é apenas suficiente mas necessária para que a questão do ser em geral emerja, e essa pré-compreensão pertence ao próprio ser do Da-sein, constituindo precisamente seu privilégio: ser-aí é ter já começado a compreender o sentido do ser.
  • O círculo hermenêutico não é a esterilidade iterativa do “andar em círculos” num silogismo, mas o próprio movimento pelo qual já estamos apanhados, surpreendidos, atraídos para a questão do sentido do ser: “não se deve tentar romper o círculo, mas tentar descobrir como melhor entrar nele e se mover nele.”
  • A circularidade é historicidade – isto é, a gravidade de um já-aí que pesa e dá seu lugar à questão do ser que sempre já começou a nos provocar, que nos surpreende porque não está à nossa disposição, porque já começou e porque estamos nela: “Dasein é onticamente o mais próximo de si mesmo, ontologicamente o mais distante; mas pré-ontologicamente certamente não estranho a si.”
  • Há uma “Rück oder Vorbezogenheit” – retro ou pré-referência – do questionado (Sein) ao questionar como modo de ser de um ente: “o modo como o questionado engaja essencialmente nosso questionar pertence ao sentido mais íntimo da questão do ser.”
• A historicidade do Da-sein aparece como tema em Sein und Zeit em dois pontos de desigual importância: rapidamente no §6 da introdução e, de modo sistemático e extenso, no capítulo 5 da segunda divisão – “Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit” –, em que o tema da historicidade é enxertado no da temporalidade como horizonte transcendental do problema do ser; a historicidade é um modo de temporalidade – o que explica que as estruturas de autenticidade e inautenticidade nela se reencontrem.
• O primeiro gesto necessário para aceder à historicidade originária do Da-sein é um de re-dução ou re-gressão a um ponto anterior a duas histórias, a duas significações do conceito de história que são comumente tomadas como primárias e fundacionais, ao passo que são derivadas e devem remeter à historicidade do Da-sein como condição de possibilidade.

  • A primeira é a história universal, a Weltgeschichte: falar de uma história do mundo já pressupõe o conhecimento do que história e mundo significam; a questão sobre a Weltlichkeit – o que o mundo-ser do mundo significa – só pode ser desenvolvida com base numa analítica do Da-sein guiada pela questão do ser, que mostra que o mundo não é um recipiente ou conteúdo total, mas que ele “mundifica” (weltet) a partir da transcendência e liberdade do Da-sein em seu poder de se projetar além da totalidade dos entes, portanto em direção ao Nada.
  • A segunda é a história como ciência histórica: é inútil perguntar ao historiador enquanto tal o que é a historicidade; o historiador já lida com um campo científico delimitado e não pode dizer nada sobre a origem e as condições de possibilidade desse campo; mas Heidegger tampouco segue as críticas da razão histórica – Dilthey, Simmel, Rickert – que, em estilo neo-kantiano, perguntam sobre as condições de possibilidade da ciência histórica, pois essas questões, enquanto epistemológicas, são guiadas pela ideia de ciência e de objeto científico e deixam tão desamparado quanto o historiador diante da questão da historicidade ela mesma.
• A historicidade como constituição do ser do Da-sein é o que Heidegger chama Geschehen – termo de difícil tradução, que se pode esclarecer pelo jogo de seu funcionamento no discurso heideggeriano e pelo sistema de significações a ele associadas: Geschichte e Geschick (Destino); é o movimento originário, o surgimento do que é posteriormente chamado história, o advir-a-vir de um acolhimento que tem sua possibilidade na síntese da temporalização.

  • “Em seu ser fático, o Dasein é sempre já como e 'o que' ele já era” – o Da-sein é seu passado – e isso não significa que o passado está atrás dele como outro lugar ou força causal; o Dasein é intrinsecamente seu passado (Vergangenheit), sem o qual não seria essencialmente histórico; “o passado não segue” significa que em todo Geschehen que “historiza” projetando-se no porvir, todo Geschehen abrindo o futuro já é não seguido mas pre-cedido pelo passado que meu ser é.
  • “Esta historicidade elementar do Dasein pode permanecer oculta para ele. Mas ela também pode ser descoberta de certa maneira e cultivada explicitamente. […] Mas a ciência histórica – mais precisamente, a historicidade que a fundamenta – só é possível como modo de ser do Dasein questionante, porque o Dasein é determinado pela historicidade no fundamento de seu ser. […] Uma época pode ser não-histórica [un-historisch] apenas porque é geschichtlich em primeiro lugar.”
  • Parafrasando: praticar a ciência histórica e não praticá-la, ser consciente da tradição como tal e não ser, ser historisch ou não – tudo isso pressupõe em ambos os casos a historicidade (Geschichtlichkeit); esses dois comportamentos são modos de Geschichtlichkeit, um tanto quanto o outro deficiente e inautêntico.
  • “Se o Dasein teve acesso à sua possibilidade própria […] de interrogar sobre o sentido do ser em geral […] e se a visão da historicidade essencial do Dasein abriu-se nessa interrogação, então inevitavelmente [unvergänglich] a interrogação sobre o ser é ela mesma caracterizada pela historicidade […] A questão do sentido do ser é conduzida a compreender-se como histórica [historische] em conformidade com seu próprio modo de proceder.”
• Hegel e Heidegger insistiram ambos no fato de que a ciência histórica pressupõe a Geschichtlichkeit, mas para Heidegger a ausência de consciência histórica é um modo deficiente de Geschichtlichkeit – e não a ausência pura e simples dela –, ao passo que para Hegel a ausência de consciência histórica ou de ciência histórica é a ausência de Geschichtlichkeit pura e simples: a non-historicidade como Geschichtslosigkeit.

  • Para Hegel, a palavra Geschichte une as duas significações – realidade histórica e narrativa histórica – de modo não fortuito porque a memória em sentido profundo e produtivo (Mnemosyne e Geist) é o poder de se reunir, de herdar de si mesmo, de recitar-se – poder que é o fundamento comum da experiência histórica e da ciência histórica; e isso implica que não há história estritamente individual, mas apenas ao nível do povo constituído como Estado – instituição racional e concreta –, pois o indivíduo separado do Estado tem o mesmo estatuto do animal.
  • Hegel escreve nas Lições sobre a Filosofia da História Universal: “A palavra 'história' [Geschichte] combina os aspectos objetivo e subjetivo e significa tanto a historia rerum gestarum quanto as próprias res gestae […] Esta conjunção das duas significações deve ser reconhecida como de uma ordem superior à da contingência externa: devemos supor que a narrativa histórica aparece simultaneamente com os atos e eventos reais da história.”
  • Para Hegel, um povo sem Estado não vive numa historicidade deficiente mas numa não-historicidade; e o exemplo é a diferença entre a China – que possui uma narrativa histórica detalhada – e a Índia – que, apesar de rica em realizações espirituais profundas, “não possui história”, pois a organização original em castas como determinações naturais excluiu o elemento ético (Sittlichkeit) e impediu a memória pensante: “Nenhuma memória pensante, nenhum objeto para Mnemosyne se apresenta, e uma fantasia profunda mas desolada deriva sobre uma região que deveria ter tido um propósito fixo.”
  • Essa petrificação e naturalização do espírito ou da historicidade não é um fenômeno acidental que tenha ocorrido aqui ou ali: é a ameaça que espreita toda comunidade, povo ou nação, sob a forma da de-politização ou da concepção natural, biológica ou organicista do político.
• Na próxima aula tratar-se-á de uma intenção análoga mas diferente em Husserl, sobre a origem da historicidade e os povos ditos sem história; e ver-se-á então como Heidegger rompe com essa metafísica hegeliano-husserliana da história – metafísica espiritualista que determina a história demasiado rapidamente a partir da possibilidade do conhecimento e da autoconsciência, da ciência e da consciência –, interrogando a historicidade de um Da-sein que não é ainda determinado nem como espírito, nem como sujeito, nem como consciência, mas como temporalidade, sendo a temporalidade por ora o único horizonte transcendental prescrito para a questão do ser.