DERRIDA, Jacques. Heidegger–la question de l’être et l’histoire: cours de l’ENS-Ulm, 1964-1965. Paris: Éditions Galilée, 2013.

30 de Novembro de 1964

• Na aula anterior buscou-se justificar o título do curso mostrando que o pensamento de Heidegger não era nem pretendia ser uma ontologia, ao contrário do que se escreve em toda parte – inclusive o co-tradutor de Sein und Zeit, autor de um ensaio intitulado “Caminhos e Impasses da Ontologia de Heidegger”, sem perceber que o caminho heideggeriano é precisamente a busca de uma saída da ontologia em geral.
• A Destruktion foi apresentada como não significando aniquilação, demolição, crítica nem refutação – nem mesmo no sentido hegeliano – e a diferença entre a Widerlegung hegeliana, com toda a extensão que Hegel dá a essa noção para logicizar a totalidade da negatividade no ser, e a Destruição heideggeriana foi apontada como scarcely perceptible mas decisiva.
• A definição hegeliana da história como desenvolvimento do “Espírito” não é falsa nem apenas parcialmente correta: ela é tão verdadeira quanto a metafísica, que por meio de Hegel trouxe pela primeira vez à linguagem sua essência – pensada em termos do absoluto – no sistema, e toda refutação no campo do pensamento essencial é töricht (insensata, louca).
• Hegel pertence à ontologia metafísica que Heidegger quer destruir por três razões convergentes: ele reduz o pensamento do ser ao conceito do ser; determina o ser como subjetividade voluntarista (a partir do cartesianismo), como vontade de vontade, ideia absoluta e Deus; e sua ontologia funde-se com a lógica e a onto-teologia, como ele mesmo declara.
• A diferença scarcely perceptible entre a ontologia hegeliana e o pensamento heideggeriano do ser é o que permite evitar as inversões espetaculares da metafísica hegeliana que, como inversões, permanecem prisioneiras – sem o saber – daquilo que pretendem transgedir, como ocorre com Nietzsche e Marx.
• Na “Carta sobre o Humanismo”, Heidegger afirma que a ontologia pensa unicamente o ente (on) em seu ser, e essa proposição envolve uma ambiguidade: “o ser do ente” pode significar tanto a entidade dos entes (Seiendheit) – o que torna um ente um ente – quanto o ser da entidade em geral, que é o que Heidegger chama de verdade do ser.

  • A ontologia fundamental de Sein und Zeit visa recuar a um ponto anterior não apenas aos entes, mas mesmo anterior ao ser do ente como entidade, em direção à verdade do ser ele mesmo.
  • Heidegger escreve na “Carta sobre o Humanismo”: “a ontologia pensa unicamente o ente (on) em seu ser. Mas enquanto a verdade do ser não for pensada, toda ontologia permanece sem seu fundamento”, e o pensamento que em Ser e Tempo tentou avançar na verdade do ser caracterizou-se a si mesmo como 'ontologia fundamental', a qual está já removida da 'ontologia' da metafísica.
• Há ainda um projeto de destruição da própria noção de ser e da própria palavra ser, indicado em um texto de 1955 dedicado a Ernst Jünger – Zur Seinsfrage – no qual, a partir da página 30, das Sein é sempre escrito sob um riscado em forma de cruz (Durchkreuzung), que deixa o ser presente e legível por trás da cifra negativa que o neutraliza especialmente como objeto na relação sujeito-objeto ou como conceito da totalidade dos entes.
• A questão que guia a presente aula é simplesmente: o que tem a história a ver com a questão do ser, no sentido em que Heidegger parece entendê-la?
• Nunca houve na história da filosofia uma afirmação radical de um vínculo essencial entre ser e história: a ontologia sempre se constituiu por um gesto de arrancamento da historicidade e da temporalidade, inclusive em Hegel, para quem a história é a manifestação de um conceito absoluto e eterno que em sua origem e fim parece recolher infinitamente sua historicidade em presença total – ou seja, em não-historicidade.
• Após Hegel, a tematização filosófica da história tomou a forma de abandono do problema do ser, e a tentativa mais séria de pensar a historicidade do ser foi a marxista, que segundo Heidegger nunca foi levada a sério como tal; na “Carta sobre o Humanismo”, Heidegger observa que nem Husserl nem Sartre reconhecem a importância essencial do histórico no ser, razão pela qual nem a fenomenologia nem o existencialismo entram na dimensão em que um diálogo produtivo com o marxismo seria possível.

  • O diálogo com o marxismo é possível apenas se: (1) se liberar das representações ingênuas e das refutações baratas; (2) parar de ver na materialidade a simples afirmação de que tudo é apenas matéria; e (3) compreendê-la como a determinação metafísica dos entes em geral como material (Material e não Stoff) do trabalho.
  • Marx, porém, ao alcançar a essência da historicidade a partir da essência do trabalho, permanece prisioneiro da determinação metafísica hegeliana do trabalho: Hegel já havia pensado, na Fenomenologia do Espírito, a essência metafísica e moderna do trabalho como sich selbst einrichtende Vorgang der unbedingten Herstellung – processo que se organiza em produção incondicionada – o que vincula originariamente o trabalho ao homem como sujeito, tornando humanismo, subjetividade e metafísica indissociáveis.
  • Para pensar verdadeiramente o trabalho e, portanto, a história fora do horizonte da metafísica hegeliana, seria necessário pensar a essência da tecnologia oculta nessa noção: “A tecnologia é em sua essência um destino na história do ser (Die Technik ist ihrem Wesen ein seinsgeschichtliches Geschick) e da verdade do ser”, e a história da metafísica é apenas uma fase – a única inteiramente visível como tradição – da história do ser.
  • Os conceitos fundadores de tecnologia, trabalho, produção, alienação e objetificação pertencem à história da metafísica, e essa história é apenas uma fase da história do ser; por isso a historicidade profunda à qual o marxismo acede não é ainda a história do ser ele mesmo, e o fechamento metafísico impede o conceito marxista de história de ir além da esfera ôntica.
• A questão que se coloca então é: em que linguagem será possível expor e tratar a questão do ser em sua relação com a história no grau de radicalidade absoluta que Heidegger escolheu?

  • Os conceitos e termos necessários ao discurso da Destruição não podem ser simplesmente tomados da tradição em processo de desconstrução, mas tampouco podem ser apagados ou abandonados, pois a Destruição é em seu gesto como uma Wiederholung – uma repetição – e não pode nem usar simplesmente o logos tradicional nem simplesmente privar-se dele.
  • Privar-se simplesmente do logos tradicional seria dar ao tradicionalismo exatamente o sentido que Heidegger não quer, pertencente a um momento da metafísica – a saber, o sentido de um recomeço do zero no estilo a-histórico de Descartes ou de Husserl.
  • Em cada momento, de modo inquieto mas vigilante, proceder-se-á lentamente no interior do logos recebido, às vezes modificando-o por si mesmo, e nesse sentido a destruição será sempre uma auto-destruição do logos da ontologia, da filosofia pela filosofia.
  • O problema da linguagem não é apenas um problema de conceitos e palavras nem de lexicologia filosófica, mas um problema de sintaxe que concerne às formas de ligação dos conceitos: a hermenêutica não pode satisfazer-se com uma linguagem puramente descritiva, contínua e serena, nem com uma linguagem sintética ou dedutiva.
  • Os recursos sintáticos que Heidegger mobiliza incluem: o hífen e a ruptura na relação sujeito-atributo para ligar significações (por exemplo, Ser e história); a substantivação de preposição (o aí…); o duplo genitivo – “a questão do ser”, “o pensamento do ser” –, que deve expressar simultaneamente o genitivo subjetivo e o objetivo, pois “sujeito” e “objeto” são termos inapropriados da metafísica.
  • Heidegger observa no final da introdução de Sein und Zeit que é uma coisa contar histórias sobre entes e outra apreender os entes em seu ser, pois para esta última tarefa faltam não apenas as palavras mas sobretudo a “gramática”.
• “Contar histórias” – entregar-se a um discurso mitológico – é algo que se tentou renunciar na filosofia precisamente no momento em que o problema do ser se anunciava como tal, e Heidegger cita a esse respeito o Sofista de Platão (242e): o primeiro passo filosófico na compreensão do problema do ser consiste em evitar o muthon tina diēgeisthai – não determinar os entes em sua origem a partir de outro ente.

  • O Estrangeiro do Sofista menciona aqueles que planejam determinar de modo descuidado quantos entes há e o que são, e enuncia uma pequena história da filosofia: cada um deles parece contar uma história como se os interlocutores fossem crianças – um diz que há três princípios que às vezes guerreiam entre si e às vezes se casam e têm filhos; outro diz que há dois – quente e frio, ou úmido e seco –, e os eleatas dizem que tudo é um.
  • O esquema da questão do ser no Sofista é: você diz que o ser é isto ou aquilo; mas o que é o ser que você diz ser isto ou aquilo, e o que é o ser do “é” que lhe permite dizer que o ser é isto ou aquilo? – esse terceiro termo, triton ti, é o ser ele mesmo, que não se deixa determinar por um discurso mas pelo contrário permite todas as determinações que nele se realizam.
  • A passagem sobre o muthon diēgeisthai (242c) precede imediatamente a passagem sobre a aporia (244a) que serve de epígrafe a Sein und Zeit: é a partir do momento em que se abandona o contar histórias que se entra na aporia do ser e nas dificuldades reais.
  • Parar de contar histórias significa parar de responder à questão “O que é o ser?” na forma “O ser é movimento, o ser é repouso, o ser é matéria sensível, o ser é eidos”; o discurso adulto da filosofia pressupõe que se tome a sério a questão do ser, e é notável que em todos os discursos filosóficos que se apresentaram como radicalmente novos haja uma alusão explícita a uma infância deixada para trás – em Platão, Descartes, Comte, Bergson e Husserl.
• Que Heidegger leia Platão como o momento em que se renuncia às histórias não significa que Platão não tenha também, no fim das contas, contado histórias: o Timaeus mostra isso, pois quando se trata de explicar a origem do mundo, Timeu anuncia que um discurso filosófico adequado à questão é impossível e que é preciso contentar-se com um discurso provável – ton eikota muthon – “pois tanto eu que falo quanto vós que julgais somos apenas criaturas humanas”.

  • Essa resignação pode ser interpretada como o princípio de uma resposta irônica à questão do ser: sobre o ser que em si mesmo não é nada, só se podem contar histórias – discursos ônticos ou mundanos.
  • Há também no Timaeus o tema brevemente sugerido de um esoterismo que contradiz um pouco essa resignação: “Descobrir o Criador e Pai deste Universo seria uma tarefa, e tendo-o descoberto, declará-lo a todos os homens seria algo impossível.”
• Hegel, no §88 da Enciclopédia, tenta fazer compreender o que entende pela unidade do ser e do puro nada, e mostra que o que o conhecimento natural afirma não compreender – o ser puro – ele sempre já compreendeu, pois tem um número infinito de representações da unidade do ser puro e do puro nada; a conversão ou a ruptura que supostamente nos move do conhecimento ingênuo da determinação ao conhecimento filosófico do ser puro é na verdade uma explicitação, e para Hegel a diferença entre ruptura e explicitação é uma falsa diferença.
• Por mais próximo que esteja o texto e a intenção de Hegel dos de Heidegger, isso não deve criar a ilusão de que Heidegger diz a mesma coisa: o ser não é para Heidegger a pobreza abstrata de um conceito vazio que precede a experiência possível – ele é concreto e a presença do presente, e a questão do ser é, como Heidegger sublinha no parágrafo 3 de Sein und Zeit, a mais básica e a mais concreta.

  • A proposição hegeliana da identidade do puro nada e do puro ser é, nos olhos de Heidegger, ainda uma proposição metafísica ou ôntica, como aparece em Was ist Metaphysik? (1929): “O nada não permanece o oposto indeterminado dos entes, mas se revela como pertencente (zugehörig zum Sein des Seienden) ao ser dos entes. 'Ser puro e puro nada são, portanto, o mesmo.' Esta proposição de Hegel é correta. Ser e nada se pertencem – não porque ambos concordam em sua indeterminação, mas porque o ser ele mesmo é essencialmente finito e se manifesta apenas na transcendência de um Dasein que está suspenso no nada.”
• Historicizar a revelação do ser dentro das fronteiras da metafísica é ainda de certa maneira “contar histórias”, e Hegel teria sido um dos grandes romancistas da filosofia; para libertar a questão do ser e da história, é preciso dar um passo além da história ôntica, o que não é uma saída da história em geral mas a condição de acesso a uma radicalização do pensamento da história como história do ser ele mesmo.
• O único livro que, ao lado de Sein und Zeit, começa explicitamente com a recusa de “contar histórias” não é o Sofista, mas as Ideen I de Husserl: a primeira nota da primeira seção do primeiro capítulo diz – “Nenhuma história será contada aqui. Nem a gênese psicológico-causal nem a histórico-desenvolvimentista precisam ser, ou devem ser, pensadas quando falamos aqui de originariedade” – e o original alemão usa precisamente a expressão de Heidegger: “Es werden hier keine Geschichten erzählt.”
• O gesto de Heidegger é inteiramente análogo – não idêntico – ao de Husserl: reduzir a historicidade, recusar o “contar histórias”, pôr entre parênteses a gênese ôntica ou prática real a fim de apreender em sua originalidade profunda a historicidade do sentido.
• A historicidade que é tema importante em Sein und Zeit – e que fornece os desenvolvimentos mais amplos e sistemáticos de Heidegger sobre o assunto, contidos no quinto capítulo da segunda divisão – é a historicidade do Dasein e não do Sein; ela pertence à hermenêutica do Dasein, que é apenas uma introdução na questão do ser.

  • A historicidade do Dasein já constitui um passo imenso, não apenas em relação aos idealismos anti-históricos, mas até em relação à historicidade da subjetividade transcendental em Husserl, que afetava apenas a historicidade do sentido e a afetava meramente com uma preocupação; falar da historicidade do Dasein – noção que nos reconduz aquém das distinções próprias ao idealismo transcendental, carregadas de pressupostos metafísicos – já vai longe, mesmo que apenas de modo preliminar.
• A questão que abre a primeira parte maior do curso é: qual é a necessidade que liga o Gefragtes a um dado Befragtes? – por que a questão do ser passa por uma analítica do Dasein? e, mais próximo do que nos interessa, por que a questão da historicidade do ser passa pela questão da historicidade do Dasein?
• Para abrir o caminho próprio à questão do ser sem nenhum pressuposto metafísico, Heidegger se dá dois “seguros” – palavra imprópria usada entre aspas – nos quais aparece o caráter plenamente histórico da questão do ser; esses seguros, que se apresentam na forma de um Já, ou melhor, de um sempre já (toujours déjà – expressão que não é francesa, que choca a sintaxe filosófica francesa), são o que a questão radicalmente histórica em sua radicalidade deve dar a si mesma.

  • A significação do “sempre já” é a tradução histórica ou o fundamento histórico da significação “a priori”: o sempre modifica o já de tal modo que o já não depende desta ou daquela situação contingente, mas tem um valor de universalidade incondicionada, arrancando a historicidade do já da empiricidade.
• O primeiro “seguro” é que o sentido do ser deve já estar disponível (verfügbar) de certa maneira para que a questão do ser possa ser dirigida pelo próprio ser: “Der Sinn von Sein muss uns daher schon in gewisser Weise verfügbar sein” – não disponível como um objeto à nossa disposição, mas acolhedor, disposto a deixar-se aproximar de certa maneira.

  • Heidegger escreve: “Não sabemos o que 'ser' significa. Mas já quando perguntamos 'Was ist Sein?', estamos em uma compreensão do 'é', sem podermos determinar conceitualmente o que o 'é' significa. Nem sequer conhecemos o horizonte a partir do qual deveríamos apreender e fixar o sentido.”
  • Essa pré-compreensão ou familiaridade com o sentido do ser não é um fato entre outros: seu conteúdo é o acesso ao próprio sentido do ser, que permitirá a determinação em geral de qualquer fato em geral, tornando-o absolutamente irredutível a qualquer ciência determinada de fatos, inclusive as ciências humanas, cujas proposições explicativas apelam ingenuamente ao que pretendem explicar.
  • O peso do já no originário significa já a historicidade absoluta e originária da questão do ser: a questão do ser é plena e originariamente histórica através e através.
• O segundo aspecto do Faktum é que ele é determinado por Heidegger como um fenômeno de linguagem: a pré-compreensão do Sinn é ilustrada e mesmo demonstrada pela pré-compreensão da Bedeutung do “é” na frase, e Heidegger escreve: “já quando perguntamos 'was ist Sein?', estamos em uma compreensão do 'é' sem podermos determinar conceitualmente was das 'ist' bedeutet.”

  • Ao dar-se a linguagem e a possibilidade de uma língua em que o verbo ser seja de fato ou de direito o que faz a linguagem chegar à sua verdadeira essência – “sem a palavra Ser, todas as palavras desapareceriam” – Heidegger não se dá simplesmente uma premissa, mas a possibilidade de uma questão, ligando a possibilidade da questão à da linguagem.
  • Partindo do Faktum da linguagem, Heidegger liga a possibilidade de sua questão e de todo seu discurso subsequente à possibilidade da história: não há linguagem sem história e não há história sem linguagem; a questão do ser é a própria questão da história – nasce da história e visa à história.
• O segundo “seguro” é o que, com o Gefragtes, dá ao questionamento o Befragtes: o ente interrogado em vista do ser é o próprio ser que questiona – o nós –, determinado como Da-sein, e é a necessidade desse gesto que será estudada na próxima aula, ao fim da qual se estará pronto para estudar as estruturas da historicidade do Dasein questionante, interrogado em vista da historicidade do Sein.