MARION, Jean-Luc. Au lieu de soi: l’approche de saint Augustin. Paris: Presses universitaires de France, 2008.

• O acesso ao si não se coloca como problema de demonstração da existência, mas como prova da identidade, pois a facticidade já garante em excesso que há existência, ao mesmo tempo em que essa garantia, justamente por ser apenas factual, não entrega nenhuma segurança de identidade e apenas fixa o lugar doloroso onde se constata a ignorância radical de quem se é e de qual si pode ser propriamente dito como próprio.

• A certeza de ser, enquanto certeza de fato, abre imediatamente para a aporia segundo a qual o sujeito sabe sobretudo, e talvez apenas, que não se conhece, de tal modo que a forma extrema de evidência não coincide com a forma extrema de apropriação, mas com a forma extrema de despossessão.
• A aporia não funciona como simples falta provisória de informação, mas como estrutura de localização, pois o desconhecimento de si torna-se o lugar mesmo onde se está, e, precisamente por isso, o si converte-se em nao-lugar, o mais próprio por não ser acessível como nenhum lugar acessível.

• A medida da aporia do não-lugar exige colocar a questão do onde, pois a busca do si supõe um ponto de partida, mas a situação descrita é a de uma ausência de lugar em sentido estrito, na qual nenhum aqui fornece início e nenhum ali fornece saída, como se a perda do solo arrastasse consigo a perda do si.

• A impossibilidade de localizar-se não se resolve por fuga, porque toda fuga exigiria habitar previamente um lugar de onde partir, e a falta de acesso a si implica, correlativamente, a falta de um lugar próprio que pudesse ser abandonado em direção a outro lugar ainda mais próprio.
• A tentativa de evadir-se de si fracassa por necessidade, pois a perseguição de si por si acompanha qualquer movimento, e a impossibilidade de permanecer e a impossibilidade de sair convergem numa mesma clausura, na qual a exterioridade a si impede tanto a fixação quanto a transição.

• O terceiro passo decisivo não visa dissolver a aporia, mas assumi-la como aporia, pois, se a ausência de lugar define a condição, então a questão do lugar não pode ser respondida por quem não tem lugar, e, no entanto, a possibilidade de um si exige um lugar que não se encontra no apanágio do sujeito.

• A possibilidade de lugares para o que difere e, portanto, para o que difere de si, depende de um princípio que abra a espacialidade e a localidade, de modo que o lugar do si só se torna pensável a partir daquele que não apenas tem lugar, mas é em si mesmo lugar, por permanecer em si de maneira absoluta.
• Diferir de Deus equivale a receber um lugar, e receber um lugar implica receber a possibilidade de apropriar-se numa localidade, mas essa possibilidade só pode ser conferida por aquele que permanece em si como lugar de si, de tal modo que o lugar do si humano se torna derivado e recebido, não originário e possuído.

• O não-lugar não se converte em outro lugar, mas em lugar paradoxal, pois o que deve ser habitado não é uma nova interioridade conquistada, mas a própria exterioridade em relação ao lugar, definida como permanecer fora do lugar no interior de uma abertura já operante em outro, de tal modo que o si se define como exterior ao lugar e, ainda assim, mais interior do que qualquer interior disponível ao sujeito.

• A alienação fecha o interior, pois o não-lugar deixa o sujeito não apenas fora de si, mas também sem interior possível, e a dissociação entre interioridade e habitação exprime-se como descompasso entre estar com e estar em companhia de, em que a proximidade não se converte em comunhão.
• A aporia do lugar torna-se tarefa de habitação, pois o único lugar possível aparece como o lugar que não é possuído, mas no qual o sujeito encontra a possibilidade de ser a partir de um interior que lhe excede e de um superior que escapa a qualquer captura.

• A fórmula segundo a qual Deus é mais interior do que o íntimo e mais elevado do que o supremo fixa uma dupla determinação do lugar do si: o lugar é mais próprio do que o próprio, porque constitui a interioridade que o sujeito não consegue produzir, e o lugar é superior ao sujeito, porque permanece absolutamente fora de sua posse e de sua medida.

• O íntimo do sujeito encontra-se fora do sujeito, não como mera exterioridade espacial, mas como deslocamento essencial, em que o lugar do si é dado como além do domínio do sujeito e, por isso mesmo, como condição de qualquer apropriação.
• O lugar de repouso imperturbável define-se pela permanência do amor e pela não deserção do amor, de modo que o si encontra o seu lugar onde ama, segundo o princípio de que cada um é tal como é o seu amor, e a identidade aparece como correlato do destino do amor, não como produto da autoconsciência.

• A constituição do si não se explica por vias modernas de auto-fundação, pois o ego não é por si mesmo si mesmo, nem por apreensão de si na consciência, nem por performativo, nem por apercepção, nem por autoafecção, nem por decisão antecipadora, nem mesmo por mediações em que o outro apenas serviria como espelho ou como diferença interna, já que o decisivo é que o si só advém por um outro.

• O advindo por um outro exige a forma do dom, porque nada advém senão como dado, e o sujeito se prova como si precisamente quando reduz as coisas ao dado nelas, reconhecendo em cada uma aquilo que não pode dar a si mesmo.
• A correção da redução se atesta quando o dado é alcançado como indonável, isto é, quando a experiência toca o ponto em que o sujeito sabe que não pode originar por si o que lhe advém, e essa incapacidade funciona como prova da exterioridade do lugar do si.

• A ciência decisiva consiste em reconhecer que o humano não é por si nada e que tudo o que é, é de Deus e para Deus, de modo que o versículo que pergunta o que se possui que não tenha sido recebido adquire validade universal para reduzir toda experiência ao dom, inclusive e sobretudo a tentativa de determinar o si.

• A interrogação paulina pode ser formulada em transliteração grega sem acentos como ti echeis ho ouk elabes, e ela não recorta apenas o domínio de disputas restritas, mas atravessa todo o horizonte, porque a própria criação aparece como primeira graça que torna possíveis todas as outras.
• A redução ao dom não atinge apenas os conteúdos recebidos, mas também o próprio recebedor, pois, se o primeiro dom é a possibilidade de receber, então o si deve receber-se como dom, e a identidade do recebedor não precede os dons como condição, mas acompanha-os como algo dado juntamente com eles.

• A ilusão voluntária a ser desmascarada consiste em supor um ego anterior que tornaria possíveis os dons e, por isso, escaparia ao dom, pois a consequência rigorosa da recepção universal é inversa: o ego deve provir de um dom de segundo grau, ou melhor, deve receber-se primeiro e no primeiro posto, absolutamente, incondicionalmente e sem resto.

• A estrutura de acompanhamento, comparável ao motivo segundo o qual um acompanhar formal acompanha cada ato, não autoriza a anterioridade ontológica do ego, mas exige sua doação primordial, pois acompanhar tudo o que se recebe implica ser dado de modo originário como condição recebida, não como condição autoimposta.
• A redução ao dom engloba primeiro o si, e essa prioridade não é cronológica, mas estrutural, pois o si aparece como o dado que torna possível a própria recepção por ser ele mesmo recebido.

• O si advém como dado recebido simultaneamente aos outros dados, e aquilo que se recebe a si mesmo ao mesmo tempo que recebe o que recebe pode ser nomeado o adonné [dado], isto é, aquele cuja estrutura é ser dado a si na medida em que é dado o mundo e os bens, sem anterioridade soberana e sem primazia de fundamento.

• O primeiro dom dirige-se ao que ainda não pode receber porque ainda não está, e essa doação ao não-existente descreve a origem do esse e do si como precedidos por uma presença divina que não espera a existência para doar a possibilidade de existir.
• A tese segundo a qual Deus está com o sujeito antes que o sujeito esteja com Deus não se restringe ao tema da graça em sentido estreito, mas alcança a questão do ser e do si, pois tudo é graça e o ser não deve ser fixado numa ilusão de permanência que apagaria seu caráter de dado gratuito.

• A gratuidade absoluta implica que Deus nada deve a ninguém e que nem mesmo a existência pode ser reivindicada como devida por mérito, pois, antes de existir, não havia sujeito a quem algo fosse devido, e, por isso, a origem do si consiste em receber-se originariamente de alhures, como si vindo de um outro.

• O em vez de si designa esse alhures que é mais si do que o si, porque apenas nele o si pode receber-se, e a localização própria do si aparece como deslocamento essencial para fora de si, em direção a um outro-si que excede o ego.

• O paradoxo do adonné responde ao paradoxo do dom absoluto em Deus, pois, na análise em que o Espírito se define como dom, o dom pode ser antes de ser dado, e a distinção entre dom e dom dado permite pensar um dom que é dom mesmo quando ainda não há destinatário fora de Deus.

• A processão eterna do Espírito como domável implica que ele já é dom antes de qualquer doação histórica, e a diferença entre donum e donatum fixa que a condição de dom não depende da efetiva entrega a um recebedor extrínseco.
• O fato de ser Deus em si mesmo, mesmo se não for dado a ninguém fora de Deus, funda a possibilidade de uma doação sem condição de recepção, em que o excesso do dom não depende do donatário e não se mede por ele.

• A correspondência entre dom absoluto e adonné implica que o sujeito se encontra sempre já dado antes de poder receber, inclusive antes de poder receber a si mesmo, de modo que a origem do si é um ser dado a si antes da capacidade de apropriação.

• O em vez de si torna-se o nome do receber-se de alhures, pois a aporia do si não desaparece, mas se recebe como horizonte de avanço, em que a impossibilidade de auto-fundação permanece e, precisamente por permanecer, orienta para um imemorial que antecede qualquer posse de si.