AHO, Kevin. Heidegger’s neglect of the body. Albany: SUNY Press, 2009.

A Importância dos Seminários de Zollikon

1. Nos seminários de Zollikon, que começam trinta e três anos após a publicação de Ser e Tempo, Heidegger responde a esse problema voltando sua atenção para críticos franceses, principalmente Jean-Paul Sartre, que se perguntou por que Heidegger só escreveu seis linhas sobre o corpo em toda a obra Ser e Tempo, e Sartre estava particularmente desconfiado da negligência de Heidegger quanto ao papel do corpo nas práticas sociais cotidianas, deixando-o inteiramente não convencido.

2. Heidegger responde argumentando que a concepção de corpo de Sartre ainda está presa na tradição cartesiana/newtoniana, considerando o corpo como uma coisa material objetiva com propriedades mensuráveis, e Heidegger contende que isso se deve ao fato de que os franceses não têm palavra alguma para o corpo, mas apenas um termo para uma coisa corpórea, a saber, le corps.

3. Para Heidegger, corporeidade meramente indica que o corpo está fisicamente presente, falhando em ver o problema fenomenológico do corpo, a saber, que estamos lá de modo corporal, e interpretar o corpo em termos de Körper em vez de Leib ignora o modo cotidiano pelo qual os humanos já estão encarnados, já espacialmente envolvidos com coisas.

4. Ao falar a médicos na Universidade de Zurique, Heidegger explica que esse modo corporal de ser é obscurecido pelos relatos objetivos do corpo oferecidos pelas ciências naturais, e que nossas descrições cotidianas leigas estão na verdade mais próximas de capturar o fenômeno, perguntando quando se tem dores nas costas, se são de natureza espacial, que tipo de espacialidade é peculiar à dor que se espalha pelas costas, se pode ser equiparada à extensão superficial de uma coisa material.

5. A difusão da dor certamente exibe o caráter de extensão, mas isso não envolve uma superfície, e, é claro, pode-se também examinar o corpo como uma coisa corpórea, e, porque se é educado em anatomia e fisiologia como médicos, com foco no exame de corpos, provavelmente se olha para os estados do corpo de modo diferente do leigo, mas a experiência do leigo está provavelmente mais próxima do fenômeno da dor enquanto envolve nossas linhas corporais, mesmo que dificilmente possa ser descrita com o auxílio de nossa intuição usual de espaço.

6. Heidegger quer deixar claro que o corpo, entendido fenomenologicamente, não é uma coisa corpórea limitada que está presente à mão, mas já se estende além de sua própria pele, ativamente dirigido a e entrelaçado com o mundo, e Heidegger se refere à intencionalidade de nossa natureza corporal como o corporificar-se do corpo, e é aqui que Heidegger faz contato com Merleau-Ponty.

7. Para ambos os pensadores, o espaço não deve ser entendido no sentido tradicional como um contêiner dentro do qual residem objetos da experiência, visão que continua a considerar o corpo como uma coisa corpórea desengajada do mundo, mas, para Heidegger e Merleau-Ponty, o corpo, como é vivido, já está engajado numa situação particular, e, consequentemente, as fronteiras do Leib se estendem além do Körper.

8. Heidegger explica que a diferença entre os limites da coisa corpórea e do corpo consiste no fato de que o limite corporal se estende além do limite corpóreo, e, assim, a diferença entre os limites é quantitativa, mas, se olharmos a questão desse modo, mal-entenderemos o próprio fenômeno do corpo e do limite corporal, pois o limite corporal e o limite corpóreo não são quantitativos, mas qualitativamente diferentes entre si, e a coisa corpórea, como corpórea, não pode ter um limite similar ao corpo de modo algum.

9. Para Heidegger e Merleau-Ponty, o mundo espacial não é um receptáculo, mas o corpo constitui a espacialidade em seus movimentos cotidianos, e Heidegger diz que caminho ocupando espaço, mas a mesa não ocupa espaço do mesmo modo, o humano faz espaço para si mesmo, permite que o espaço seja, e, quando me movo, o horizonte recua, o ser humano se move dentro de um horizonte, o que não significa apenas transportar seu corpo.

10. Eu permito que o espaço seja porque já estou envolvido com um ambiente compartilhado e familiar, já engajado com as coisas ao meu redor, e, mesmo se negarmos que o Dasein tenha qualquer interioridade num receptáculo espacial, isso não o exclui em princípio de ter qualquer espacialidade, mas meramente mantém aberto o caminho para ver o tipo de espacialidade que é constitutiva do Dasein, e devemos mostrar como a circunvizinhança do ambiente não está presente à mão no espaço.

11. Encontro coisas espacialmente porque meu corpo já está perceptualmente ligado ao mundo, já encarno um modo particular de ser-no-mundo, e Heidegger escreve que encontrar o manual em seu espaço ambiental permanece onticamente possível apenas porque o Dasein ele mesmo é espacial com relação ao seu ser-no-mundo, e o Dasein está no mundo no sentido de que lida com entes encontrados dentro do mundo, e o faz com preocupação e familiaridade pré-reflexiva, de modo que, se a espacialidade lhe pertence de algum modo, isso é possível apenas por causa desse ser-em.

12. Merleau-Ponty faz um ponto similar ao apregoar a primazia da percepção, dizendo que se pode transmitir a ideia de espaço apenas se já se está envolvido nele, e se ele já é conhecido, pois, como a percepção é iniciação ao mundo, e como, conforme dito com perspicácia, não há nada anterior a ela que seja mente, não podemos pôr nela relações objetivas que ainda não estão constituídas em seu nível.

13. Com base nessa visão, o corpo não é uma coisa material que ocupa uma posição atual no espaço, mas indica uma extensão ou horizonte dentro do qual um nexo de coisas é encontrado, e o aqui da situação fática atual do Dasein nunca significa uma posição no espaço, mas significa antes a margem de manobra da extensão daquele todo equipamental com o qual ele está mais intimamente preocupado.

14. A percepção corporal se estende além do corpóreo ao constituir o horizonte dentro do qual os seres humanos já estão orientados, e o limite corpóreo nunca pode se tornar ele mesmo um limite corporal, pois, quando aponto com meu dedo para a travessa da janela ali, eu, como corpo, não termino nas pontas dos dedos, e onde então está o limite do corpo, cada corpo é meu corpo, e, como tal, a proposição é absurda.

15. Esse limite corporal, o horizonte constituído pela percepção, está constantemente mudando enquanto nos corporificamos, enquanto manobramos por situações familiares em nossos negócios cotidianos, enquanto o limite corpóreo permanece o mesmo, e o limite do corporificar-se, sendo o corpo apenas como se corporifica, é o horizonte do ser dentro do qual eu me desdobro, e, portanto, o limite do corporificar-se muda constantemente através da mudança no alcance de minha permanência, em contraste com o limite da coisa corporal, que usualmente não muda.

16. A mudança constante de nosso horizonte prático ocorre enquanto o corpo mantém seu agarramento perceptivo no mundo, porque o corpo está sempre situado, e, para Merleau-Ponty, isso explica como somos capazes de manter constantemente nosso equilíbrio ao caminharmos para novos cenários, pois o corpo perceptivo está preso ao mundo e continua a encontrar coisas intramundanas em termos de frente/trás, direita/esquerda e cima/baixo.

17. As coisas são encontradas pré-reflexivamente pelo corporificar-se não em termos de distância objetiva, como a mesa está a dez pés de distância, ou medições geométricas, como a porta tem cinco pés de largura, mas são inicialmente encontradas em termos de familiaridade regional, e a distância não é uma relação externa entre coisas, mas já entendida em termos de envolvimento pré-objetivo, no constante jogo dialético entre o corporificar-se do corpo e as coisas que ele encontra.

18. O ponto de vista das ciências naturais pressupõe essa compreensão tácita de medição e distância, e Heidegger explica que o cientista natural como tal não é apenas incapaz de fazer uma distinção entre o psíquico e o somático quanto à sua mensurabilidade ou imensurabilidade, mas não pode fazer distinções desse tipo de modo algum, podendo apenas distinguir entre objetos cujas medições diferem em grau, pois só pode medir, e assim já pressupõe a mensurabilidade.

19. Embora essa compreensão tácita seja mensuravelmente imprecisa e variável, é totalmente inteligível dentro de um contexto social já familiar, e, para explicar as propriedades objetivas, tamanho ou dimensões das coisas, deve haver uma quebra momentânea ou perturbação no agarramento corporal que torna possível o fluxo habilidoso da atividade cotidiana.

20. O contato imediato e direto que o corpo tem com o mundo deve chegar ao fim para que o tamanho objetivo, as propriedades e as dimensões das coisas apareçam, e, por exemplo, no fluxo de minha vida cotidiana, uso uma chave para abrir a porta do carro, e é só quando uso erroneamente a chave errada que esse fluxo se quebra e me torno realmente ciente de minhas mãos, do tamanho de minhas chaves e da localização da maçaneta.

21. Rapidamente olho minhas mãos, deliberadamente remexo meu chaveiro, insiro a chave correta e vou embora, e, nessa quebra momentânea, sou forçado a conscientemente descontextualizar ou isolar coisas de seu nexo relacional de envolvimento, e é só ao fazer isso que as qualidades objetivas das coisas emergem, e, nesse sentido, qualquer ato de deliberação consciente é sempre derivado do vínculo prático e pré-temático entre corpo e mundo.

22. Aqui, um ponto de contato relacionado entre Merleau-Ponty e Heidegger é revelado no modo como os dois interpretam movimentos, gestos e expressões corporais como já entendidos em termos de um nexo social significativo, pois nossos hábitos sociais corporais imediatamente nos informam o que está acontecendo em situações particulares antes que possamos começar a refletir conscientemente sobre elas.

23. Por exemplo, a expressão confusa no rosto de alguém numa aula de filosofia não revela diretamente a presença objetiva de um impulso do sistema nervoso, mas o que é revelado é um olhar corporal de consternação, que indica que um tópico filosófico difícil está sendo explorado pelo professor, e Heidegger diz que acabou de ver o Dr. K. passando a mão pela testa, e, no entanto, não observou uma mudança de localização e posição de uma de suas mãos, mas imediatamente notou que ele estava pensando em algo difícil.

24. O contexto de familiaridade social dentro do qual engajamentos corporais são experienciados permite que um significado ou inteligibilidade emerja que é anterior às deliberações mentais, e agora vemos que os seminários de Zollikon de Heidegger conseguem preencher o relato de agência corporificada implícito em Ser e Tempo e revelam um parentesco com Merleau-Ponty em vários pontos-chave.

25. Primeiro, o self não é considerado, fundamentalmente, como uma consciência fechada que constitui e sustenta o mundo por atividade mental interna, mas, no curso de nosso fazer e agir cotidianos, já estamos fora de nós mesmos ao estarmos praticamente engajados numa situação concreta.

26. Segundo, entes intramundanos não são entendidos como substância material objetificada com localizações mensuráveis, mas como entidades das quais o agente corporificado já está em meio em termos de orientação prática e familiaridade.

27. E, terceiro, nosso ser corporal não deve ser interpretado em termos de material limitado, pois, em nossos negócios cotidianos, nosso ser corporal se estende além da pele até as coisas com as quais estamos atualmente preocupados.

28. O que Heidegger e Merleau-Ponty oferecem é uma descrição fenomenológica da agência corporificada que se aplica a atos e práticas humanos geralmente, como os vivemos proximamente e na maior parte do tempo na cotidianidade média, no entanto, o que não é abordado em suas análises é o modo pelo qual práticas sociais particulares guiam e moldam a experiência do espaço vivido.

29. Iris Marion Young e Pierre Bourdieu, por exemplo, revelam como espacialidade e motilidade são experienciadas diferentemente ao longo de linhas de gênero, que há comportamentos e orientações masculinos e femininos, e Young escreve que a menina adquire muitos hábitos sutis de comportamento corporal feminino, andando como menina, inclinando a cabeça como menina, ficando em pé e sentando como menina, gesticulando como menina, e assim por diante.

30. A menina aprende a dificultar seus movimentos, dizem-lhe que deve ter cuidado para não se machucar, não se sujar, não rasgar suas roupas, e, quanto mais a menina assume seu status como feminina, mais ela se toma como frágil e imóvel e mais ela ativamente encena sua própria inibição corporal.

31. Embora exploremos essa questão em mais detalhes no capítulo 3, podemos seguir a liderança de Young sugerindo que essa diferença de gênero é evidente no modo como o homem caminha decisivamente, faz contato visual firme, tem um aperto de mão firme, fala alto e domina um círculo de conversa, enquanto a mulher baixa a cabeça, tem um aperto de mão suave, não fala mas sorri, ouve e acena atentamente.

32. Assim, pode-se argumentar que o espaço lateral encolhe ou expande em termos de uma dominação tácita na ordem social, e, quando crianças, crescemos e dominamos as práticas sociais únicas de classe, gênero, etnia, deficiência, sexualidade, e essas práticas, por sua vez, guiam os modos pelos quais nos comportamos e nos movemos pelo mundo.

33. Bourdieu sugere que podemos simplesmente observar as ações de homens e mulheres jantando num restaurante fino para um exemplo dessa ordem social, pois um homem deve comer com toda a boca e corpo de todo o coração, e não, como as mulheres, apenas com os lábios, isto é, com reserva e contenção, e o ato de jantar em público revela o modo pelo qual o homem encarna uma orientação no espaço que é expansiva e desinibida, enquanto a mulher encarna inibição espacial, mantendo os braços próximos a si, sentando-se de um certo modo, cruzando as pernas e mastigando calmamente sua comida.

34. Merleau-Ponty e Heidegger sugerem que o corpo vivido deve ser concebido não como um objeto com propriedades mensuráveis, mas como a abertura espacial original ao mundo que subjaz às distinções sujeito/objeto, e o corpo, diz Merleau-Ponty, é pura presença ao mundo e abertura às suas possibilidades.

35. No entanto, movimentos, gestos e expressões corporais também indicam uma posição social e identidade que podem não representar pura abertura, mas uma forma de imanência que está presa dentro do espaço objetivo, e, de fato, há práticas sociais inibidoras que fecham e restringem o acesso ao espaço vivido, onde se passa a interpretar a si mesmo como Körper, como um mero corpo ou coisa, um objeto das intenções de outro.

36. Young faz o seguinte argumento: uma parte essencial da situação de ser mulher é a de viver a possibilidade sempre presente de ser olhada como um mero corpo, como forma e carne que se apresenta como o objeto potencial das intenções e manipulações de outro sujeito, em vez de como uma manifestação viva de ação e intenção.

37. A fonte dessa existência corporal objetificada está na atitude dos outros em relação a ela, mas a própria mulher frequentemente assume ativamente seu corpo como uma mera coisa, olha para ele no espelho, preocupa-se com como parece aos outros, poda-o, molda-o, modela-o, decora-o.

38. Introduzir variações de diferença à discussão da espacialidade pode aprofundar os insights originais de Heidegger e Merleau-Ponty, pois certamente o corpo deve ser entendido, no nível mais profundo, em termos de Leib, como concretamente engajado nas normas, costumes e hábitos de um mundo circundante, mas o mundo no qual crescemos também pode confinar e restringir o modo pelo qual o espaço vivido é experienciado.

39. Assim, pode-se argumentar que investigações sobre como o corpo e a espacialidade significativamente aparecem em termos de práticas culturais e históricas específicas são cruciais para a teoria social e a fenomenologia do corpo, no entanto, sugere-se que tais investigações têm pouco a ver com a preocupação central de Heidegger, que é a ontologia fundamental, e, neste ponto, podemos começar a discutir as motivações e objetivos que separam o projeto de Merleau-Ponty do de Heidegger, o que, por sua vez, nos permitirá ver a contribuição dos seminários de Zollikon sob sua luz própria.