Pensadores

DEPRAZ, Natalie. Comprendre la phénoménologie : Une pratique concrète. Paris: Armand Colin, 2012.

Assim como um nascimento biológico produz um ser único que ainda guarda um ar de família, cada fenomenólogo, ao se confrontar com o imprevisível de uma realidade inédita, dela se nutre e por ela se metamorfoseia.
Tais confrontos configuram ganhos, não perdas: Husserl através da matemática e da psicologia, Heidegger via o cristianismo protestante, Sartre por meio da psicologia, Merleau-Ponty no cadinho da biologia, Levinas diante do judaísmo, M. Henry na variação de seus interesses disciplinares, Derrida ao desenvolver uma prática antihermenêutica da filosofia, Marion com o catolicismo — cada qual transmuta a mira inicial da fenomenologia para levá-la além de si mesma.
O olhar lançado sobre a filosofia se orienta pela atenção ao outro que a alimentou, mais do que por sua invenção própria, buscando mostrar que sua inventividade verdadeira reside menos no que ela mesma propõe do que em sua capacidade de acolher e de se deixar transformar; a fenomenologia parece aqui predestinada a tal papel, embora diagnóstico análogo caiba a Leibniz, multiplicador de formações em matemática, direito e teologia, e a Kant, cuja Crítica da razão pura supõe conhecimento fino da física de Newton.

1. OS FUNDADORES

Mesmo quando filósofos como Aristóteles, versado em ciências naturais, ou Schelling, conhecedor da Cabala, expuseram seu modo de pensar a práticas científicas ou teológicas, cabe a Husserl a tarefa delicada de inaugurar uma démarche de gênero novo.

1.1. HUSSERL NA ENCRUZILHADA DA MATEMÁTICA E DA PSICOLOGIA

A fenomenologia se caracteriza por um cuidado de mostração mais que de demonstração e por um apelo à descrição mais que à explicação, o que torna a trajetória de Husserl, partindo da matemática — disciplina formal nos antípodas da pesquisa experiencial —, uma aventura quase milagrosa, levando alguns intérpretes a insistir em sua estatura de lógico, seja situando-a no contexto da Escola austríaca de Bolzano, seja comparando-a às lógicas contemporâneas de Frege e Russell.
Husserl abandona a carreira de matemático iniciada com Weierstrass em Berlim para ingressar na filosofia, permanecendo sempre algo atípico nesse campo por sua leitura pouco ortodoxa da tradição — retendo de Descartes o método da dúvida radical como impulso para a epoché transcendental, de Hume o ceticismo que abala o idealismo por vezes triunfante da fenomenologia, de Locke a genealogia do sujeito através de hábitos e costumes, e de Kant o nível transcendental da subjetividade inscrito na estética transcendental —, método que não é exegético nem hermenêutico, mas ambivalente, retendo e excluindo num só movimento.
Ao deixar a aritmética, Husserl conserva a mira epistemológica de dar conta das estruturas de totalidade, o que o leva a criticar o empirismo sob a forma do que chama de psicologismo, não para questionar a psicologia em si, mas para valorizar uma psicologia de tipo novo, a futura Gestalttheorie, já anunciada por interlocutores vienenses como Meinong e Wertheimer.
Não se trata de opor matemática/lógica a empirismo/psicologia como se a fenomenologia tentasse sintetizar as duas rejeitando sua unilateralidade; Husserl trava uma única crítica, a do atomismo, combatendo certa lógica técnica e certa psicologia indutiva em nome de outra lógica, apriorística e ideal, e de outra psicologia, global e estrutural, construindo assim uma epistemologia logico-psicológica das configurações experienciais dinâmicas.
Não se joga a filosofia contra outras disciplinas nem contra si mesma, mas reforma-se a filosofia por dentro, explicitando sua tendência metafísica inveterada, comum a empirismo e idealismo quando deixam ininterrogada sua própria abstração; a crítica husserliana da metafísica é de ordem metodológica, pois a imersão em outras disciplinas aguça a fenomenologia em sua autocrítica.

1.2. HEIDEGGER E A TEOLOGIA PROTESTANTE

Heidegger, partindo de estudos teológicos, logo se volta à filosofia e encontra cedo, com seu mestre Husserl, a fenomenologia, formando-se numa démarche que pouco busca respaldo na história da filosofia e se coloca constantemente à prova, como atesta seu primeiro trabalho sobre as categorias de Duns Scotus, iluminado pelas Investigações lógicas husserlianas.
O gosto de Heidegger pela experiência da transcendência e da contingência da existência aparece já em seu curso de 1929 sobre religião, que mobiliza Agostinho e Eckhart, e persiste, mesmo após abandonar o discurso teológico nos anos 1930, nos temas da finitude e do ser-jogado de Sein und Zeit, ecoando o pecado e a queda cristãos, além de seu estudo da metafísica ocidental medieval e, mais tarde, de perspectivas orientais taoístas, refletidos no Dasein como ser-para-a-morte e na clareira do ser.
O investimento fenomenológico de Heidegger nasce desse gosto por questões da experiência humana em relação à transcendência, operando dupla conversão: a epistemologia husserliana das configurações experienciais dinâmicas se torna terreno de descrição da existência humana, e a teologia protestante fornece motivos como a desolação, a queda, a angústia e a parusia — em ambos os casos convertendo teologia em fenomenologia e fenomenologia em ontologia, o que apaga as marcas teológicas em favor de uma hermenêutica secularizada.
Enquanto as experiências primordiais da fenomenologia husserliana — percepção, tempo, imaginação, espaço, outrem, comunidade — permanecem fontes vivas de diálogo, a referência teológica em Heidegger, por mais cardinal que seja, acaba cifrada e larvada, numa transformação hermenêutica que faz desaparecer suas práticas de referência, ao contrário do movimento genealógico de reinervação praticado por Husserl.
O método hermenêutico de Heidegger se ancora duplamente: na filosofia grega de Aristóteles, cujo Peri Hermeneias funda a prática filosófica de interpretação de textos, e na exegese bíblica cristã, notadamente em Schleiermacher, atenta à polissemia do Antigo Testamento e à plurivocidade das parábolas crísticas, ainda que a originalidade da hermenêutica fenomenológica esteja em enraizar a interpretação na facticidade da experiência.
Dessa herança hermenêutica, Heidegger conserva o gosto por um discurso que oculta suas referências, pratica o recolhimento e a cifragem do sentido, fascinando mais o leitor do que lhe oferecendo instrumentos para traçar seu próprio caminho, exigindo adesão à sua construção textual com margem crítica estreita.
Entre genealogia reinervante, que autonomiza, e hermenêutica cifrante, que enclausura, opta-se pela primeira via, sem deixar de identificar as tendências hermenêuticas internas a cada autor.

1.3. EUGEN FINK E A PRÁTICA ESPECTADORA DIDÁTICA DA FENOMENOLOGIA

Eugen Fink, discípulo fiel de Husserl, desenvolve na Sexta meditação cartesiana, escrita aos 25 anos, a figura do espectador fenomenologizante, forma de não agir agente que observa a ação constituinte do ego transcendental sem jamais ser doador de sentido.
Fink se inspira no espectador desinteressado husserliano, resposta à naividade transcendental do ego constituinte, mas radicaliza a autocrítica de Husserl ao fazer emergir no espectador uma dimensão de passividade constitutiva de sua relação distanciada com o mundo.
A epoché husserliana suspende preconceitos para abrir espaço ao não-julgamento, e o desinteresse do espectador acentua essa inibição do julgar imediato, levando Fink a acentuar ainda mais o recuo do sujeito-espectador, convertendo-o em modo notável de relação com o mundo caracterizado pela observação.
Trata-se de uma ação plena que liga autenticamente ao mundo, ainda que sob modo de não-conhecimento e não-domínio; Fink fala de mundanização secundária do espectador, que se deixa arrastar passivamente pelo ego constituinte, conferindo-lhe qualidade de presença e atenção ao que advém.
Tal atitude de receptividade aberta define, nas reflexões de Fink dos anos 1950-1960, um tipo de relação pedagógica entre ensinante e ensinado, não de adestramento kantiano nem de controle, mas de acolhimento e jogo, no estilo de Summerhill, privilegiando a aprendizagem lúdica sobre a memorização coagida.

2. OS MARXISTAS-EXISTENCIALISTAS

Após a fase de constituição da fenomenologia na Alemanha, surgem filósofos franceses mais engajados, interessados de perto em disciplinas científicas.

2.1. SARTRE E O CONFRONTO COM AS TEORIAS PSICOLÓGICAS

Nas obras dos anos 1930 — A Transcendência do ego, O Imaginário e Esboço de uma teoria das emoções — o jovem Sartre relaciona-se com os campos empíricos e reflete sobre o estatuto da psicologia, sendo que a ontologia existencialista culminada em O Ser e o Nada permanece marcada por essa fenomenologia concreta inicial, assim como a práxis de herança marxista, revisitada na Crítica da razão dialética, deriva do mesmo interesse pela inscrição empírica do sujeito.
Em A Transcendência do ego, Sartre delimita-se em relação à fenomenologia transcendental husserliana, retomando a intencionalidade da consciência das Investigações lógicas e o dispensável papel unificador do eu, situando o ego “fora”, no mundo, equivalente à noção husserliana de “pessoa” como instância social; contra a egologia de Husserl, Sartre recusa toda centração num si, definindo a consciência como reflexão não posicional e o si como processo de despregamento fora de si.
Em O Imaginário, a mesma extranheza ao mentalismo se manifesta na crítica à teoria clássica das imagens mentais como reflexos pálidos da percepção, abrindo caminho a uma experiência imaginante potente, na qual a percepção se coloca sob o signo da passividade e a consciência imaginante age sob o signo da liberdade como abertura infinita dos possíveis.
Em Esboço de uma teoria das emoções, Sartre distingue teorias psicológicas atomista, comportamentalista e analítica, confrontando-as com a psicologia descritiva dos vivenciados herdada de Husserl na quinta Investigação lógica, convertendo a psicologia empírica para o plano do sentido do fenômeno, questionando estados mentais isolados e alimentando-se, mais do que Husserl, das descobertas de Janet e Freud sobre a liberdade no imaginário e as condutas mágicas nas emoções.
A capacidade de Sartre de investir em descrições finas dos fenômenos sem renunciar à busca de uma estrutura universal da experiência o situa na encruzilhada do empírico e do transcendental.
A aposta sartreana de descrever em primeira pessoa, dizendo “Eu”, expõe a franqueza de um esforço que parte apenas de sua própria experiência para elevá-la à universalidade, mas o uso não regrado dessa subjetividade — irredutivelmente sua — facilita contraexemplos que invalidam a descrição, faltando metodologia que assegure a variabilidade intersubjetiva da experiência.
A objeção principal ao projeto sartreano é não ter buscado objetividade qualificada testando sua descrição junto a outras descrições e autores, apostando apenas na força interna do próprio sujeito.

2.2. RAÍZES PSICOLÓGICA E BIOLÓGICA: MERLEAU-PONTY

O autor de A Estrutura do comportamento e Fenomenologia da percepção compartilha com Sartre, seu companheiro dos Temps Modernes, gosto pelo engajamento e pela experimentação, nutrindo-se das práticas psicológicas experimentais e, no caso de Merleau-Ponty, das teorias biológicas do vivo.
Do início ao Visível e o invisível e ao curso sobre A Natureza, Merleau-Ponty mantém interesse pelas teorias científicas da vida humana e animal, diferindo de Sartre ao trabalhar a relação com outras disciplinas numa ótica de continuidade experiencial fundamental, buscando, como Husserl, uma ciência da globalidade psicológica e biológica em continuidade com a fenomenologia.
Merleau-Ponty descobre na Gestalttheorie uma ressonância com o gesto de fundo da fenomenologia, conduzindo-o menos a uma demarcação do que a um estudo de complementaridade entre as atitudes científica e filosófica.
Merleau-Ponty opera, como Husserl, uma partição entre duas formas de psicologia: questiona a hipótese das teorias empíricas clássicas (Locke) e modernas da percepção, fundadas em sensualismo atomista e associacionista, e discute de perto as teorias psicológicas e biológicas dos anos 1930 sobre o comportamento global do vivo, como as de Koffka e Köhler, havendo entre Husserl e Merleau-Ponty forte convergência metodológica e ontológica.
Merleau-Ponty diverge de Husserl ao questionar o idealismo transcendental e a eidética, aproximando-se aí de Sartre, e encontra em Heidegger a investigação ontológica mais rigorosa, elaborando uma ontologia da carne como variação da ontologia fundamental, tomando de Heidegger o cuidado com o mundo e a abertura como estrutura do Dasein, mas inquietando-se com seu pouco lastro carnal.
A prática merleau-pontiana de relação com outros filósofos passa por um ajuste e integração da experiência, suspeitando da eidética e do transcendentalismo husserliano para se manter próxima do vivo, reinvestindo o paradigma contextual da psicologia da forma para restaurar a continuidade experiencial e reajustando a ontologia heideggeriana para dar lugar à abertura carnal ao mundo.
Os gestos de continuidade, como em Husserl e Merleau-Ponty, oferecem maior abertura à reavaliação da prática subjacente à elaboração filosófica, enquanto os gestos de delimitação crítica ou hermenêutica, como em Heidegger e Sartre, reforçam a coerência interna e a autonomia das filosofias, sem que se deva necessariamente opô-los, mas permanecendo vigilante quanto à tendência enclausurante e alienante dos segundos.

3. OS METAFÍSICOS

Uma terceira fase de constituição prática da fenomenologia desenha-se com autores franceses que mobilizam recursos das ciências humanas a serviço de uma intuição filosófica radical.

3.1. LEVINAS DIANTE DO JUDAÍSMO

Levinas produz obra profundamente unitária apesar da diferença entre seus escritos teológicos e filosóficos, reivindicando o caráter ateu da filosofia, oferecendo um misto notável entre a opção hermenêutica heideggeriana e a reivindicação genealógica prática husserliana, articulando três vias complementares: aprendiz da fenomenologia alemã, traduzindo as Meditações cartesianas de Husserl em 1932 e escrevendo Teoria da intuição na fenomenologia de Husserl em 1930, criticando o fundador por idealista e essencialista, no mesmo movimento de demarcação de Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty; no pós-guerra, elaborando recursos próprios em Totalidade e infinito e Doutro modo que ser ou além da essência, onde a alteridade se torna categoria-chave de uma experiência que destitui o sujeito em primeira pessoa em favor de outrem exposto, e a passividade se torna leitmotiv de uma exposição à desmedida infinita da alteridade, aparentada ao desinteresse husserliano e ao deixar-ser heideggeriano; e, em terceiro lugar, conferindo importância à antropologia religiosa do judaísmo, em que Iahweh figura a alteridade irredutível, insistindo, em seus Comentários talmúdicos, na aptidão humana ao desapossamento e ao abandono à lei divina, exemplificados por Jonas e Jó.
Ao reivindicar expressamente sua ancoragem no judaísmo como assento de sua elaboração filosófica, Levinas reassume o gesto husserliano de reinervação prática, e ao insistir no caráter irredutivelmente ateu da filosofia, mantém a autonomia do discurso filosófico, construindo uma ética como filosofia primeira independente de suas fontes teológicas.
A posição de Levinas guarda ambiguidade profunda: em Totalidade e infinito e Doutro modo que ser ou além da essência, motivos como o rosto como expressão sem contexto, o face-a-face como lugar da desmedida, o Dizer como escape ao conceito, o tempo como diacronia e o Terceiro como justiça aparecem em linguagem marcada pela ênfase, indicando o alhures que alimenta sua reflexão e evidenciando a dupla postulação, ainda indecisa, da filosofia entre hermenêutica autônoma e pragmática nutrida por outros contextos de sentido — situação que Levinas encarna em sua própria hesitação.
Como praticante do Talmud, Levinas oferece análises notáveis de sua leitura do Livro, e como intérprete da tradição filosófica e fenomenológica, ilumina, via sua referência ao judaísmo, categorias clássicas como o infinito cartesiano e experiências fenomenológicas fundamentais como a experiência husserliana de outrem, posição híbrida que talvez seja o destino a assumir do futuro filosófico.

3.2. HENRY E A EXPOSIÇÃO AO OUTRO: ECONOMIA, ESTÉTICA, PSICANÁLISE, CRISTIANISMO

Michel Henry é talvez quem, com maior consequência, sustenta ao longo de todo seu percurso os dois fios, hermenêutico e pragmático, da fenomenologia.
Henry investiga desde o início os pressupostos da corporeidade, da imanência e da manifestação em Spinoza, Maine de Biran, Schelling, Husserl, Heidegger e Sartre: em seu trabalho de graduação sobre a felicidade em Spinoza, examina o livro III da Ética sobre as paixões; em seu estudo sobre o corpo em Maine de Biran, insiste no sentido do esforço como resistência interna do corpo; seu interesse por Schelling, em A Essência da manifestação, destaca a revelação como a priori de toda manifestação; sua releitura de Husserl é decisiva para seu paradigma imanentista, retendo a esfera da imanência real da consciência mas rejeitando a intencionalidade como estrutura de transcendência, jogando Husserl contra Husserl e questionando a transcendentalização operada por Heidegger e Sartre.
Henry defende sem rodeios uma filosofia da imanência radical, questionando toda estrutura de alteração — outrem, o tempo como sucessão, o espaço como distensão, a exterioridade em geral —, o que ameaça pôr fora de jogo experiências familiares como a temporalidade do escoamento, o encontro contingente de outrem, a percepção externa do espaço e a inscrição no mundo social, correndo o risco de reconduzir a um solipsismo introspectivo.
Ao promover pensamento extremo da interioridade, Henry apreende outrem essencialmente como um si, o tempo como instante de simultaneidade, o espaço como lugar de coexistência, a comunidade como um pathos-com, apropriando-se da exterioridade como ilusão de projeções mentais.
Tal filosofia da imanência radical parece a princípio mal posicionada para enfrentar práticas que expõem à alteridade, sugerindo um pensamento extremo do “dentro”, solipsista e narcísico.
Ao contrário, por sustentar posição imanente forte, Henry entra sem risco de despossessão em relação autêntica com terrenos de experiência e disciplinas práticas, pois só se teme contaminação quando se está em posição de fragilidade: investiga a teoria marxista da economia em Marx I e Marx II, relendo A Ideologia alemã e os Manuscritos de 44 para descobrir uma prática do trabalhador como sujeito individual e vivo; examina a psicanálise freudiana, descobrindo um inconsciente mais corporal e vivido do que psíquico e mecânico, à luz de seu pano de fundo schopenhaueriano; investe também em contextos espiritualistas, como a pintura abstrata de Kandinsky em Ver o invisível, onde traços, linhas e cores são pulsões internas, e o Evangelho de João e os primeiros Padres, que alimentam sua fenomenologia tardia da vida autogerativa, inspirada no modelo trinitário da geração do Filho a partir do Pai e do Espírito a partir da relação interna reversível das duas primeiras Pessoas — ganho duplo dessa imersão radical: renovação dos terrenos investigados e aprofundamento da própria filosofia da imanência.

4. OS CONTEMPORÂNEOS

Os fenomenólogos mais próximos de nós trabalham nos limites do próprio paradigma do fenômeno para interrogar sua pertinência.

4.1. J. DERRIDA: UM TRÂNSFUGA DA HERMENÊUTICA

Enquanto M. Henry consegue sustentar felizmente os dois requisitos, hermenêutico e pragmático, o percurso de Derrida situa-se deliberadamente do lado pragmático, com acento antihermenêutico, mesmo praticando um modo de interpretação radical chamado “desconstrução”, ao mesmo tempo abordagem crítica extrema à Nietzsche, recusando conceito e sistema, e “destruição” no sentido heideggeriano, destituindo a posição egológica do sujeito e seu domínio sobre a linguagem.
Nos anos 1960, Derrida forja suas primeiras armas críticas contra a fenomenologia husserliana, sendo leitor atento em A Voz e o Fenômeno, A Origem da geometria e A Escritura e a Diferença, mas seu trabalho de graduação de 1952-1953, O Problema da gênese na filosofia de Edmund Husserl, publicado tardiamente em 1991, revela um Derrida muito mais husserliano do que se suspeitava, como atesta o número da revista Alter de 2002, “Derrida e a fenomenologia”.
Reteve-se sobretudo o avanço filosófico próprio de Derrida, difundido no exterior via sua releitura da literatura e da escritura; em A Gramatologia, dos anos 1960, ele questiona frontalmente o “logocentrismo”, característica de todos os projetos filosóficos movidos pela busca de racionalidade e pelo primado do logos, propondo por contraste uma “desconstrução” que privilegia um discurso narrativo e testemunhal, e não mais argumentativo, mobilizando em A Verdade em pintura, O Outro Cabo e Dar o tempo as práticas da pintura, da escritura, do dom e da hospitalidade até interromper a relação argumentativa própria da filosofia.
A questão de saber se ainda se está na “filosofia” é pertinente: se a filosofia é concebida como rainha das disciplinas, o projeto de origem nietzschiana de Derrida é um “pato manco”; se, ao contrário, se pensa numa cultura pós-filosófica, à maneira de Richard Rorty em O Homem especular, que inclui Heidegger e Derrida na tradição pragmatista, há maior chance de encontro com a desconstrução derridiana — Derrida, fundador do Colégio Internacional de Filosofia no início dos anos 1980, sempre se definiu como militante e resistente à instituição filosófica universitária, priorizando no Colégio a abertura a outras disciplinas e outros países.
Já no fim dos anos 1960, em A Gramatologia, Derrida questiona a hermenêutica mesmo em sua versão heideggeriana, interrogando a busca do sentido e do sentido de ser e abrindo, próximo de Levinas, a possibilidade de um discurso que recusa a identificação para privilegiar experiências onde a alteração do sentido e a alteridade do sujeito são primeiras, colocando, com a noção de différance, a alteridade no centro de seu método, projetando-se inteiramente para fora de si — “deportação” extrema que parece requisito inevitável de uma fenomenologia prática, deixando em aberto até onde se pode abandonar toda pretensão de “dar sentido” ao que se faz e vive.

4.2. DA TEOLOGIA CATÓLICA: J.-L. MARION

A interrogação limite dessa questão talvez seja de J.-L. Marion, que mantém até o fim os direitos da tradição hermenêutica em filosofia e fenomenologia, com leitura crítica interna de Descartes, Husserl, Heidegger e Levinas, opção diametralmente oposta à de Derrida, dialogando de perto, em Étant donné, com a experiência antropológica do dom em Marcel Mauss e a doação fenomenológica em Husserl, ao construir seu percurso mais do que se engajar em desconstrução sistemática.
A construção de Marion alterna obras filosóficas e leituras teológicas sem misturar os gêneros, resistindo à hibridação ao contrário de Derrida: L'Idole et la Distance e Dieu sans l'être releem problemáticas teológicas com ferramentas filosóficas — no primeiro, o ícone é iluminado fenomenologicamente pela conversão husserliana do olhar e pela insistência merleau-pontiana no objeto que olha o sujeito, opondo-se à idolatria objetivante; no segundo, a teologia negativa de Gregório de Nissa é retomada em seu caráter desobjetivante, prolongando as análises de Christos Yannaras sobre o apofatismo teológico; já a trilogia sobre Descartes (L'Ontologie grise, La Théologie blanche, Le Prisme métaphysique) e as obras fenomenológicas Réduction et donation e Étant donné desenvolvem reflexão filosófica que reinterroga permanentemente os pressupostos da metafísica, usando a crítica heideggeriana da onto-teologia em Identité et différence como operador crítico sobre Descartes, visando um paradigma metafísico não ontológico e uma teologia autônoma frente à grade onto-teológica.
O propósito crítico de Marion permanece de ponta a ponta hermenêutico, reinterrogando cada autor à luz de pressupostos não questionados, até que em Le Phénomène érotique (2003) ele afirma explicitamente o desejo de descrever uma experiência nua, em primeira pessoa, sem outras referências filosóficas — aposta corajosa num ambiente onde cada um se protege atrás de referências textuais.
A crítica já dirigida a Sartre — a ausência de reflexão disciplinada sobre o estatuto de quem descreve, sobre a variabilidade interindividual do fenômeno e sobre o estabelecimento de invariantes a partir de múltiplas experiências — vale igualmente para Marion, que arrisca falar de si dizendo “Eu” em vez de elevar sua experiência à universalidade via outras referências, expondo-se ao anedótico e ao confidencial sem reelaborar o subjetivo pelo intersubjetivo.
A coragem da empreitada é inegável, mas seu fracasso se acentua porque Marion não tira lições dos limites da perspectiva sartreana, que conhece bem, nem se beneficia de confronto com as ciências psicológicas contemporâneas, como fizera Sartre; quanto à experiência do eros, teria sido proveitoso relacioná-la ao percurso fenomenológico-teológico de Christos Yannaras, que em Variations sur le Cantique des cantiques e Person and Eros desenvolve intuição convergente sobre a relação erótica, nutrida do eros cristão, da análise lacaniana e da experiência levinassiana do eros.
O diálogo de Marion com a prática teológica é aqui quase inexistente, pois seu partido descritivo o leva a apagar até a referência a essa prática cardinal em seu itinerário, quando o cuidado yannarassiano de integrar recursos fenomenológicos e aportes teológicos teria sido extremamente fecundo do ponto de vista metodológico.