REALIDADE

SCHNELL, Alexander. Wirklichkeitsbilder. Tübingen: Mohr Siebeck, 2015.

Sentido e Gênese

• Os recursos da fenomenologia ainda estão longe de estar esgotados, e a dimensão transcendental e o potencial “generativo” da imaginação podem conferir novos impulsos ao método fenomenológico, fértil há mais de um século.
• O conceito de “fenomenologia generativa” foi desenvolvido primeiramente por Anthony J. Steinbock, mas o ponto de partida adotado aqui difere radicalmente do dele.

  • Steinbock trata a perspectiva “generativa” no sentido literal e etimológico, tal como Husserl o faz no § 61 das Meditações Cartesianas e na Krisis, abrangendo a dimensão intersubjetiva e social da “normalidade” e “anormalidade”.
  • Aqui, “generatividade” designa o surgimento e a irrupção de um excesso de sentido além e aquém do descritível fenomenologicamente, com ênfase no que Fichte chamou de “construção genética” e que se denomina aqui “construção fenomenológica”.
  • A dimensão “generativa” – como geradora de sentido, genetizadora do sentido, produtora da gênese do sentido – determina e aprofunda o status transcendental da fenomenologia entendida como “idealismo transcendental”.
  • O sentido da “fenomenologia generativa” aqui diverge do entendimento de Steinbock (e portanto também de Husserl), assim como o de “fenomenologia construtiva” não coincide com o uso que Eugen Fink faz da mesma expressão.
• A imaginação, que responde antes de tudo pela formação do sentido (e não pelo evento do sentido), ocupa posição central neste empreendimento porque a formação do sentido torna mais compreensível do que o evento do sentido como o surgimento do sentido é possível e como “algo” pode nos vir ao encontro ou nos interpelar.

  • A diferença fundamental entre “formação do sentido” e “evento do sentido” consiste em que a análise fenomenológica da primeira não se limita ao “sofrer” de um acontecimento perceptivo imprevisível, mas busca trazer à luz os processos genético-imaginativos inerentes a todo fenômeno de sentido.
  • A investigação não se detém no nível da mera “experiência” ou “percepção” como último ponto de fixação da descrição, mas sonda a dimensão fenomenológica ultimamente constitutiva do que aparece, descendo a um estrato originário aquém do “dado” e do “percebido”.
  • Enquanto o transcendentalismo kantiano reivindicava mostrar a íntima co-pertença de subjetividade e fenomenalidade – do que a fenomenologia husserliana ainda se alimenta –, a contribuição decisiva da “Nova Fenomenologia” aqui tratada não consiste em colocar no centro um novo conceito de fenômeno como conceito de evento, mas em evidenciar a remissão recíproca entre a subjetividade (refundada) e as “realizações” e “funções” do “sentido em formação”.
• O esboço de sentido se realiza num “flutuar” (“piscar” ou “vibrar”) característico do campo fenomenal, que não reconduz os atos intencionais a um sujeito preexistente.

  • O sentido “flutua” significa que ele não é algo preexistente, mas também não resulta das realizações de uma subjetividade no sentido “clássico” ou “consciente” que o produziria ex nihilo – embora uma forma de “subjetividade” intervenha de maneira determinante, não como fonte originária, mas de certo modo “posteriormente”.
  • O sentido “se forma” sempre já – o que coloca a questão de se lhe pode atribuir uma “finalidade (telos)” e/ou uma “origem (arché)”.
  • A referência ao “flutuar” (com ressonância fichteana) sublinha a dimensão fundamental da imaginação.
• No início dos anos 2000, a imaginação foi redescoberta pelos fenomenólogos, um século após Husserl e meio século após os estudos de Sartre.

  • A obra de referência é Phénoménologie en esquisses, de Marc Richir, que destacou de forma precisa a importância de uma fenomenologia da imaginação e da fantasia para uma refundação da fenomenologia transcendental.
  • Richir mostrou que os “fragmentos de sentido” “caóticos” subjacentes a toda formação de sentido possuem uma “concretude” própria das representações da fantasia, que são afetivamente “carregadas” – aprofundamentos realizados por Pablo Posada Varela nos Annales de Phénoménologie.
  • Também são relevantes os livros de John Sallis Force of Imagination. The Sense of the Elemental (2000) e Logic of Imagination: The Expanse of the Elemental (2012).
• Esta abordagem é aqui ampliada e aprofundada de modo a evidenciar a dimensão autorreflexiva da imaginação em seu poder “formador de sentido” e esclarecer o status da fantasia como “imaginação livre”.

  • Por um lado, radicaliza-se o papel da fantasia na constituição da “realidade” aparente; por outro, a fantasia é vinculada ao poder formador (e produtor de “imagens”) da imaginação.
  • Assim, reconhece-se ao campo transcendental da fenomenalização – “originariamente constitutivo” para o sentido – uma significação específica, ignorada por longo tempo.
• A compreensão husserliana do “transcendental” difere fundamentalmente da kantiana: Kant entendia esse conceito apenas como “condição de possibilidade”, ao passo que Husserl reivindicou uma “experiência transcendental” específica que põe em jogo um modo peculiar de intuição capaz de “intuir” o conteúdo “eidético” do assim experienciado.
• Os meios da intuição e da evidência não são ilimitados, e o campo do transcendental não se reduz ao dado em evidência intuitiva.

  • O campo do transcendental se estende ao que se abre graças a procedimentos construtivos e genéticos – “generativos” –, não para afirmar a existência de um campo transcendental “independente” e “separado”, mas para justificar uma constituição transcendental, completando assim um transcendentalismo levado radicalmente aos seus limites extremos.
  • Processos “formadores” entram em jogo que não apenas legitimam o sentido da constituição transcendental e da fenomenalização, mas se realizam no nível de análises fenomenológicas concretas – demonstrando prospectiva e retrospectivamente, graças a uma “circularidade generativa”, a solidez do procedimento.
  • A “fenomenologia generativa” não se contenta com o “dado” nem com o real que simplesmente “teríamos”; ela coloca em movimento toda factualidade, fazendo-a “estremecer” – o que não equivale a “nada”, nem a que a imaginação pudesse criar algo arbitrariamente a partir desse “nada”.

Sentido e Gênese

• Para precisar melhor a abordagem, apresentam-se dois projetos fenomenológicos da fenomenologia francesa contemporânea – os “realismos fenomenológicos” de Claude Romano e Jocelyn Benoist (que retomam o pensamento de Wittgenstein de maneiras distintas) –, a partir dos quais se poderá traçar a refundação oposta do transcendentalismo visada pela fenomenologia generativa.
• Nos dois primeiros livros – L'événement et le monde (1998) e L'événement et le temps (1999) – Claude Romano fundou uma “phénoménologie de l'événement” que encontrou ressonância além das fronteiras da França, e sua tese de habilitação (2010) assumiu coloração decididamente “mais realista”, com postura “anti-idealista” e “anti-transcendental”.
• Para Romano, a única “tese” da fenomenologia consiste em que a ordem pré-linguística de nossa experiência apresenta estruturas e traços de compreensão necessários, independentes das formas de nosso pensamento conceitual e dos esquemas linguísticos subjacentes.

  • Essa é sua tese anti-transcendentalista: as estruturas da experiência não são projetadas sobre ela por nossos esquemas conceituais e linguísticos – embora esses esquemas possam influenciar como experimentamos o mundo, nós mesmos e os outros –, mas lhe são intrínsecas.
  • Romano sublinha que certas regularidades que determinam as estruturas da experiência são necessárias em sentido forte, não sendo meras abstrações de natureza conceitual ou linguística, mas estruturas “enraizadas” na própria experiência, remetendo a uma “razão imanente à experiência” – daí o título Au coeur de la raison. La phénoménologie.
• Romano recorre a Husserl e ao seu conceito de “necessidades materiais” para negar que o transcendentalismo kantiano pudesse ser conciliado com essa leitura.

  • O ponto crucial da crítica não tange à questão da natureza e do status do a priori kantiano, se ele seria radicalmente “subjetivo” ou poderia ser inscrito na “objetividade” no sentido kantiano, mas ao alcance do conceito de “necessidade”: o que é necessário não são apenas as estruturas formais de um conhecimento em geral, mas igualmente o “conteúdo” material do conhecimento (por exemplo, a essência de uma determinada cor).
  • Romano rejeita a “evidência intuitiva” husserliana como insuficiente e inadequada para fundamentar tal dimensão necessária.
  • A solução oferecida é discutível: fatos empiricamente constatáveis parecem ser rapidamente convertidos em necessidades – o que reintroduziria a argumentação humeana. A necessidade de apreender a própria necessidade em sua solidez é apenas afirmada e estipulada, sendo seu “caráter necessário” pressuposto de antemão.
• Um segundo ponto importante do “realismo fenomenológico” de Romano é sua “crítica da intencionalidade”: o conceito tradicional de intencionalidade elaborado por Husserl é marcado por uma “ambiguidade estrutural” que leva Romano a questionar seu papel central para a fenomenologia.

  • O problema é que a intencionalidade permite, por um lado, a abertura relacional às próprias coisas (e não a representações mentais intermediárias enigmáticas), mas, por outro, o conteúdo perceptivo se dispersa em conteúdos imanentes “absolutamente dados” – o que acarreta a cisão entre as próprias coisas e seus “escorços”, fazendo com que estes sejam concebidos como uma espécie de “entidades mentais intermediárias”.
  • A fenomenologia de Husserl misturaria motivos “realistas” e “idealistas”: o mundo ao qual a consciência se abre seria, por um lado, o “mundo mesmo” (existindo “em si” e “necessariamente”) e, por outro, um mero horizonte das realizações constitutivas de um ego puro, correlato transcendental universal da constituição, que poderia a qualquer momento dissolver-se em nada.
  • Romano propõe abandonar a concepção da objetividade perceptiva dada por escorços, sem abandonar a distinção entre o que aparece e seus modos de aparecer, identificando esses modos com os próprios objetos enquanto estão “em relação conosco” – num gesto que lembra a ontologia dos campos de sentido de Markus Gabriel. Romano se apropria à sua maneira da célebre fórmula de Wittgenstein em sua breve fase “fenomenológica”: o fenômeno não é um “sintoma” de algo outro, mas “a realidade” mesma.
• Outro aspecto da “crítica da intencionalidade” de Romano é o que ele chama de “holismo da experiência”: com um argumento tomado de Searle, ele afirma que a fenomenologia transcendental-idealista de Husserl repousa sobre um preconceito cético.

  • Husserl concluiria, a partir da constatação de que às vezes nos enganamos em nossas percepções, que não há garantia para a doação absoluta e indubitável do mundo, tornando necessário o recurso a uma subjetividade transcendental.
  • Romano inverte o argumento: o fato de que existem erros locais e singulares não coloca em dúvida a doação absoluta do mundo, mas a pressupõe (eis o “holismo da experiência”). O erro possível não leva ao idealismo, mas ao realismo.
  • A resposta é questionável: o idealismo não consiste em pôr em dúvida o ser de uma realidade transcendente, mas em explicar como ela pode nos vir ao encontro e nos interpelar. O realismo não absorve o idealismo, mas o faz irromper: para o idealista, as questões começam onde para o realista tudo já está decidido.
• Romano estabelece uma conexão entre seu “holismo da experiência” e o “paradigma da 'coesão' da experiência”: uma experiência satisfaz o requisito de uma doação perceptiva quando exibe uma “coesão” estrutural com cada outra percepção no interior do todo.

  • A “coesão” difere da mera “coerência” lógica (que se refere apenas a proposições) por dizer respeito aos próprios fenômenos: pode-se falar em “coesão” num todo experiencial quando as experiências singulares se subordinam a um “sistema de invariâncias estruturais” – como as invariâncias espaço-temporais que garantem a individualidade e a persistência do que aparece identicamente no espaço e no tempo.
  • Para Romano, a coesão constitui a característica fenomenológica (e ontológica) fundamental do “a priori material”, determinando o que o mundo (percebido) é essencialmente como mundo; o “nexo intencional” é um “nexo de totalidade”, razão pela qual Romano prefere substituir o conceito de “intencionalidade” pelo de “ser-no-mundo” heideggeriano.
  • Subsiste a questão de como compreender essa “coesão” dos fenômenos no interior do “todo do mundo”: não é evidente que se possa reivindicar diretamente o caráter de totalidade para o mundo, e a questão do fundamento dessa “coesão” reaviva o problema já presente no conceito humeano e kantiano de coerência da experiência – que contém uma circularidade conhecida – sem oferecer solução convincente.
• Quanto ao caráter necessário do “a priori material”, Romano recorre a Hume, considerando que Husserl teria aprendido muito mais com o filósofo escocês do que com Kant no que diz respeito ao status do a priori.

  • Hume reivindicou que os conhecimentos matemáticos são independentes de qualquer fato mundano e de qualquer experiência a esse respeito; Romano sustenta que o a priori material husserliano é da mesma natureza: independente da experiência.
  • Isso vale não apenas para a matemática e a lógica, mas também para certas esferas da própria experiência – o que, contudo, apenas afirma o fato do a priori material, sem justificar sua possibilidade. Uma factualidade é apresentada como necessidade, o que o transcendentalismo kantiano (e pós-kantiano) considera insuficiente.
  • Romano restringe a independência em relação à experiência num ponto concernente à finitude humana: o a priori material vale apenas para nossa própria “constituição antropológica” “num mundo de certa maneira” – pressupondo assim o que precisaria ser demonstrado.
  • Romano também rejeita a “intuição de essências” husserliana como dogmática, preferindo falar de uma concepção “adverbial” da essencialidade – segundo a qual não existiriam “essências” em si, mas as coisas seriam essencialmente assim ou assado –, e requer apenas uma “hermenêutica historicamente instruída”.
• O realismo de Jocelyn Benoist é mais radical que o de Romano – e talvez mais coerente –, a ponto de se questionar se o autor dos Éléments de philosophie réaliste (2011) pode ainda ser incluído na tradição fenomenológica – questão que ele mesmo levanta.
• O realismo de Benoist parte de uma questionação radical da fenomenologia que concerne tanto ao conceito de “fenomenalização” quanto ao de “fenômeno” em si; no centro dessa questionação está o conceito de acesso (ao fenômeno, à fenomenalidade e às “coisas”), que Benoist vê como ponto de partida de problemas artificiais e supérfluos.

  • Benoist rejeita radicalmente a fala de “presença” (em relação à representação), fenomenalização, rastro, etc.: as coisas não são representadas ou visadas, nada é trazido à luz desde o não-aparente, nada é “subtraído” (Heidegger) ou “dado” (Marion) – as coisas simplesmente estão lá, nós as “temos” –, o que implica para ele o abandono do conceito de fenômeno.
  • Isso leva a que o conceito de “evento” (événement) também não seja mais sustentável para Benoist, pois constituiria apenas uma instância transcendental invertida. Romano não o segue explicitamente nesse ponto – embora implicitamente sim, e aí reside a crítica de Benoist a Romano: ao elaborar as modalidades de uma “événementialité”, Romano deixa o transcendental reentrar pela porta dos fundos.
  • Benoist adota o ponto de vista de Wittgenstein: há problemas fenomenológicos, mas não uma fenomenologia como “'ciência' dos 'fenômenos'”. Os problemas fenomenológicos consistem em que pode ser pertinente afirmar que algo “aparece”, o que traz dificuldades específicas; mas uma fenomenologia que tivesse por tema o fato universal do “aparecer” em geral não existe segundo ele.
• Benoist critica a fenomenologia idealista em quatro pontos: seu “construtivismo”, sua ligação de realidade e percepção, sua ligação de realidade e sentido, e sua ligação de realidade e verdade.

  • 1. Toda “fenomenologia” estaria sujeita a uma espécie de construção: ela encenaria a “fenomenalização” como um constructum artificial para demonstrar o contrário de si mesma – que as coisas simplesmente estão lá. Para Benoist, tal cenário é supérfluo: as coisas estão lá, ponto. O conceito fundamental de sua fenomenologia é o real, a realidade. A ilusão fenomenológica consiste em tomar o que é uma forma ou formato de descrição da realidade por um “traço substancial” dela; trata-se de um “erro de categoria”: não são as coisas que falam, mas nós falamos – e nossa tarefa é distinguir as diferentes maneiras pelas quais falamos delas. O discípulo de Benoist, Raoul Moati, resume esse ponto de forma expressiva: “Descrever contornando os constrangimentos da descrição – eis o que poderia ser a origem de uma hipostase fenomenológica” e “querer a descrição sem jogar o jogo da descrição” significaria “querer as conquistas da descrição sem assumir nossa atividade descritiva, que segue dispositivos normativos de representação”.
  • 2. Para Benoist, a percepção – tomada por Husserl como paradigma de toda constituição de objetos e questionada pelos fenomenólogos da terceira geração – é em certa medida não problemática, pois constitui um fato “basal” além do qual não se pode ir. O erro da fenomenologia idealista seria querer constituir a percepção “de fora”, explicar como ela é possível mediante uma análise transcendental que introduz condições a priori de possibilidade – sem perceber que a percepção é ela mesma pressuposta em todas as estruturas que supostamente a tornam possível. A realidade não vai além da intencionalidade, não lhe escapa nem lhe resiste; só pode entrar em conflito com ela o que pertence à ordem da norma, não à ordem do ser. A percepção, que é simplesmente o que é, tem o “poder da realidade”.
  • 3. Ser “realista”, para Benoist, significa ser capaz de distinguir entre a realidade e as normas que exercemos sobre ela – entre as quais está tudo o que constitui o sentido de algo. O sentido não deve ser ontologicamente sobrecarregado. O sentido pressupõe sempre já a realidade que reivindica normatizar. E é precisamente nisso que consiste para Benoist a definição de “realidade”: ela é o que é pressuposto pelo sentido. Toda posição que concede ao sentido prioridade sobre a realidade é “idealista”.
  • 4. O último aspecto do idealismo consiste em dar à “verdade” prioridade sobre a “realidade” ou ao menos fundir ambas. Para Benoist, a “verdade” é propriedade de um certo sentido ou tipo de sentido, nunca da realidade, que simplesmente é o que é. A percepção tem o “poder da realidade” e não o da verdade – distinção essencial. Benoist segue John Austin em seu artigo “Truth” (1950): toda verdade está ancorada na realidade; e a libertação da realidade de sua identificação com a verdade permite avaliar melhor em que medida toda verdade pressupõe a construção de uma apreensão de si mesma. Para Benoist, um dos males epistemológicos fundamentais (que remonta a Heidegger) consiste em tomar a eficácia normativa da verdade por uma forma de adequação metafísica. Ser “realista” é deixar suas formas de “dizer” e “enunciar” em seu espaço e interrogá-las sobre os modos constitutivos de ajustamento que realizam em relação à realidade. Benoist alinha-se a Frege, que teria estabelecido a condição fundamental do realismo na “épaisseur du discours” (a “opacidade do dizer”), contraposta ao “mito da transparência fenomenológica”.

Sentido e Gênese

• O que uma fenomenologia “idealista” (num sentido “não clássico”) teria a opor a esses projetos de fenomenologia “realista”?

  • Romano tem razão em apontar que a dimensão necessária do discurso fenomenológico deve ser interrogada quanto a sua solidez. Mas quando ele reconhece a dimensão racional no coração da experiência como a tese fenomenológica fundamental por excelência, quando atribui necessidade não apenas às estruturas formais da experiência mas também ao “a priori material”, quando admite um mundo exterior holístico e a “coesão” da experiência – em todos esses casos uma “factualidade” é elevada a uma “categoricidade”, isto é, a uma necessidade.
  • A intenção fundamental da fenomenologia generativa é apreender a realidade aquém de toda fixação no nível dos “fatos”: a formação do sentido e da realidade precede constituivamente toda fixação real e factual – nesse sentido a fenomenologia (generativa) pensa mais originariamente e mais profundamente do que qualquer ciência particular.
  • Se o problema da necessidade permanece um problema fundamental na filosofia contemporânea em geral e na fenomenologia em particular, ele deve ser radicalizado e situado na perspectiva genética (realizando a “gênese dos fatos”).
• Para Benoist, a dimensão problemática da fenomenologia consiste primeiramente em colocar a questão do acesso no centro de suas investigações – mas devem-se distinguir duas perspectivas: a questão do “acesso às coisas” não pode ser simplesmente equiparada à do “acesso à compreensão”.

  • Benoist considera a primeira “tão supérflua quanto confusa”, enquanto a segunda – que envolve “construções fenomenológicas” – sequer é por ele colocada.
  • A questão da “necessidade da construção” não é levantada, pois a legitimação da necessidade não é vista como problema – há apenas o “real” que sempre já “temos”. A fenomenologia generativa, ao contrário, visa descer ao nível aquém dessa distinção, para dar conta da necessidade, isto é, da solidez da certeza – e isso não pode ser um erro de categoria, pois no estrato originário de constituição do sentido toda “categorização” ou “segmentação” é inteiramente evitada.
• Duas questões finais se colocam: é sustentável a concepção de que todos os nossos conceitos se fundam na percepção? A fenomenologia generativa responde negativamente, determinando a imaginação transcendental como fonte fundamental dos “esquematismos” – ou antes “imagens” – que constituem a essência da legitimação do conhecimento além de todo horizonte perceptivo.

  • Ademais, o “desoneramento ontológico” do sentido equivale a fundá-lo na realidade? O sentido não “afeta” igualmente o real, assim como este é afetado por ele? E o sentido não diz respeito ao menos tanto ao que funda o real? A fenomenologia generativa se opõe fundamentalmente a toda orientação que ancora o sentido num real pressuposto: no surgimento do sentido desdobra-se a gênese do fenômeno, a gênese do sentido do fenômeno.
• A perspectiva aqui defendida não visa fundar o real dado em construções especulativas – Husserl já havia rejeitado qualquer pretensão de realizar uma construção “de cima” –, mas interrogar a “possibilidade da necessidade”.

  • Nos esboços apresentados, o fenomenólogo realista encontra limites que não quer (ou não consegue) ultrapassar. Por que ultrapassá-los? Porque os fenômenos – aqui: a questão da necessidade – exigem isso! A introdução do conceito de necessidade leva internamente e de modo consequente a examinar a necessidade em sua própria necessidade – e isso não é mera especulação, mas precisamente um fenômeno fenomenológico!
  • As orientações fundamentais da fenomenologia generativa: 1. explicar a possibilidade (e a necessidade) de legitimar a necessidade sem cair no subjetivismo; 2. não recorrer a uma fenomenologia da “fundação” (isto é, de uma fundamentação última num princípio), mas também não abandonar inteiramente a problemática da fundação; 3. fortalecer o momento “construtivo” ou “generativo” no método – o que implica questionar a validade do “princípio de todos os princípios” husserliano e levantar a questão dos limites da intuitividade; 4. fortalecer o momento “formador” na formação do sentido, a ser atribuído primeiramente à imaginação, que constitui o núcleo da “generatividade”.
• Deve-se estabelecer a conexão fundamental e unitária entre o fato de que toda concretude não pode ser simplesmente pressuposta, mas se constitui no “movimento da fenomenalização” (vinculado à imaginação transcendental), e o fato de que o “a priori material” também não pode ser pressuposto, exigindo uma “apropriação ('esquemática')”.
• Estas reflexões se ligam a esforços anteriores de questionar a remissão recíproca não apenas de “aprioridade” e “essencialidade”, mas sobretudo de “consciência” e “eidos” em Husserl – a fenomenologia generativa reivindica um campo nem intuitivamente “descritível” nem especulativamente “dedutível”, aquém da teoria e da ontologia, aquém do conhecimento e do ser, ou, na formulação do fenomenólogo japonês Shigeru Taguchi, “entre o 'método' e a 'coisa'”.
• A refundação da fenomenologia aqui empreendida parte da constatação de um duplo fracasso (ao menos aparente).

  • O primeiro resulta da crença de que se pode dar conta do conteúdo “eidético” das investigações fenomenológicas apenas “analiticamente-conceitualmente”.
  • O segundo consiste no extremo oposto: crer que a “esfera da consciência imanente” (fenomenológica) fornece em si mesma os meios “intuitivos”, dados em “evidências”, para dar conta do sentido do ente e do que aparece.
  • O projeto aqui esboçado – que parece rejeitar tanto toda análise “gramatical” quanto todo procedimento exclusivamente orientado para a “consciência” em relação à constituição de sentido do que aparece – não se vê diante de um puro “nada”, mas pode se orientar pela necessidade de abandonar todo procedimento unilateralmente ontológico ou epistemológico. Isso não significa o puro abandono de toda problemática de fundamentação legitimadora, mas apenas da perspectiva que se apoia num “fundamento” ou “princípio” concreto do qual se derivariam conhecimentos – a legitimação aqui visada pode ser concebida como “fundação sem fundamento”.
• Voltar-se a um plano “entre o método e a coisa” não significa reavivar uma perspectiva dialética (hegeliana) diante de dificuldades metodológicas na separação entre “caminho” e “verdade”.

  • A peculiaridade da “genetização” dos “fatos primordiais” consiste em que as “coisas” não são predadas, mas entra em jogo um “projeto”, um “sair”, no qual a necessidade dessa genetização só se descobre no que manifesta uma insuficiência ou uma falta nelas – razão pela qual também não se pode tratar de “retornar às coisas”. Na fenomenologia generativa, o lema não é “de volta às próprias coisas”, mas “para frente” e “para fora”! Não se trata de um “retorno”, mas de um “desvelamento” marcado por um movimento “para fora” que traz consigo simultaneamente uma “interiorização”.
• Esse plano “ambíguo” é caracterizado por duas ambiguidades que concernem ao “conteúdo”: uma ambiguidade “pré-ontológica”, que “pisca” ou “vibra” entre o “fenômeno” e o “pseudo-fenômeno” (ou “simulacro”), e uma ambiguidade “pré-gnoseológica”, que confere novo sentido à ideia de fundação na fenomenologia.

  • A primeira ambiguidade – que ressoa em Heidegger (nas preleções sobre Hölderlin), em Levinas (em Totalidade e Infinito) e frequentemente em Richir – exprime que todo ente que aparece, todo fenômeno, se anuncia sempre também por seu “pseudo-fenômeno” ou “simulacro”: toda formação de sentido que se realiza mostra-se também por sua deformação, devida à tentativa de fixar o sentido (não apenas) linguisticamente – deformação que Richir, retomando uma expressão de Merleau-Ponty, denomina “distorção (distorsion)” do fenômeno. Essa ambiguidade “pré-ontológica” corresponde, na fenomenologia generativa, a uma “aparência transcendental” e deve ser tratada como tal – tanto pelo risco de abrir abismos de sentido quanto por sua inevitabilidade.
• A justificação da ideia de uma “experiência transcendental” desemboca num novo conceito de “fundação” (pelo qual se exprime a segunda ambiguidade).

  • Para Kant, a ideia de uma “experiência transcendental” é absurda, pois as condições transcendentais, justamente por tornarem o conhecimento possível, não podem ser por sua vez experienciadas de qualquer modo.
  • Na história da filosofia transcendental, pelo menos três tentativas se opõem a esse ponto de vista, fornecendo determinações positivas de tal “experiência transcendental”: a “intuição intelectual” de Fichte, a “evidência originariamente doadora” de Husserl e a “intuição construtiva” de Fink – três formas de intuição que devem trazer o transcendental à aparição.
  • A intuição intelectual não designa, em Fichte, um entendimento “arquetípico” que produziria seus próprios objetos, mas uma forma de intuição pertencente à atividade de síntese que atesta e justifica o transcendental – trata-se de um fazer (= atividade sintética) que é simultaneamente um ver. No segundo caso temos uma intuição pura, não no sentido kantiano (onde a intuição se refere sempre a um objeto singular situado no espaço empírico), mas de tal modo que há uma intuição possível do universal, isto é, de um a priori tanto universal quanto “material”, ao qual Husserl atribuiu um conteúdo “eidético”. Fichte conferiu à intuição uma forma de mobilidade; Husserl reconheceu a capacidade da intuição de se referir a um conteúdo universal. Fink atribuiu a essa intuição não sensível outra propriedade: a de sobrevolar o próprio método regressivo-construtivo da fenomenologia – nas anotações dos anos 1930 ele chega a identificar “fenomenologia” e “intuição construtiva”. Mas, como esse conceito permanece programático e relativamente indeterminado em Fink, é necessário desenvolvê-lo com maior precisão.
• Para justificar a meta de “evidenciar uma experiência transcendental” e fundar um campo transcendental aquém de toda experiência “intuitiva”, Heidegger havia se perguntado, no § 31 de Ser e Tempo, por que a compreensão (como existencial do Dasein) “penetra sempre nas possibilidades, segundo todas as dimensões essenciais do que nela pode ser aberto”.

  • Para Heidegger, a resposta residia no sentido de ser daquele que coloca a questão: se o Dasein busca evidenciar o que torna o conhecimento possível, é porque ele mesmo é poder-ser (projeto). A estrutura da legitimação do conhecimento está fundada na estrutura ontológica do Dasein.
  • Tal ancoragem não parece sustentável por dois motivos: por um lado, o “transcendental” não está inscrito num polo subjetivo (no sentido de uma “egoidade” – ainda que “daseiniana”); por outro, fundar uma problemática epistemológica numa estrutura ontológica é incompatível com o que a própria perspectiva transcendental implica.
• Duas das mais poderosas elaborações da fenomenologia pós-heideggeriana – a de Emmanuel Levinas após Totalidade e Infinito e a refundação da fenomenologia em Marc Richir – aparentemente abandonam a perspectiva “fundante”.

  • Em Além da Essência ou Diferente do Ser, a “incondição” (“incondition”) – que exprime uma “condição ou incondição” – substitui a “relação de condicionamento recíproco” entre constituinte e constituído, introduzida no horizonte de Totalidade e Infinito.
  • Richir questiona o horizonte metafísico da fundação, levando a uma “arquitetônica” em que toda pretensão de fundação é efetivamente rejeitada. Porém, no cumprimento concreto (em expressões como: “registro 'mais arcaico'”, “seres selvagens”, “momento do sublime”, “transcendência absoluta” etc.), uma certa orientação transcendental é mantida – a que um “transcendentalismo especulativo” na direção de uma “fundação ou abismo” deve investigar para fazer emergir suas próprias implicações.
• O potencial de uma “fenomenologia construtiva” deve ser explorado – nunca efetivamente realizado, nem por Husserl, nem por Heidegger, nem por Fink – mas que possui um sentido estritamente fenomenológico.

  • Husserl havia tomado o conceito de Fink; Fink o devia a Heidegger e tentou integrá-lo ao método fenomenológico; Heidegger o havia concebido apenas como uma “construção existencial” da historicidade, entendida de tal modo (tanto por Heidegger quanto por Fink) que algo não representável é acrescentado ao fenomenalmente dado (como o fenômeno do “nascimento”). Sobre a possibilidade de aprofundar a contribuição de Fink a uma fenomenologia construtiva, ver Peter Gaitsch, “Transzendenz und (Un-)Gegebenheit”, in Figuren der Transzendenz.
  • A abordagem a ser desenvolvida – de uma “fenomenologia generativa” que conjuga a de um “transcendentalismo especulativo” e a de uma “fenomenologia construtiva” – que, graças a construções fenomenológicas, abre o campo transcendental “anônimo”, “pré-imanente”, “pré-fenomenal”, tem por tarefa legitimar tal abertura sem recorrer às abordagens fundantes da metafísica clássica. E é a imaginação transcendental – enquanto de natureza “formadora” e produtora de “imagens” – que permite manter-se nessa tensão e atestá-la fenomenologicamente.
• Um dos aspectos decisivos desse “descenso” ao campo transcendental “anônimo”, “pré-imanente”, “arcaico” consiste em que não se opera por meio dele uma radicalização da interiorização ou imanentização do campo fenomenológico, mas uma “endogeneização” que é ao mesmo tempo uma “exogeneização” do mesmo – daí o conceito de “endo-exogeneização” ser o mais adequado.

  • Essa dupla “tensão”, esse duplo “estar” que Heidegger chamou de “Ausstehendes Innestehen” (estar-dentro-de-modo-saliente) ou “In-sich-aus-sich-Hinausstehen” (estar-para-fora-de-si-em-si-mesmo) – o primeiro caracterizando o “Dasein” nos Beiträge zur Philosophie, o segundo caracterizando a Physis enquanto determina o próprio ser (na preleção Einführung in die Metaphysik, SS 1935) – e que subjaz a esse duplo movimento, pode ser justificado de múltiplas maneiras, e os presentes estudos podem ser concebidos como sua análise fenomenológica e sua interpretação hermenêutica. Deve-se a Stanislas Jullien ter chamado a atenção para essa significativa viragem na compreensão heideggeriana do transcendental (para além da publicação de Ser e Tempo), na qual esse conceito de Physis exprime uma radicalização da finitude (que S. Jullien – na esteira de Derrida – pensa como uma “finitude infinita”).
  • O próprio conceito de sentido remete a uma dimensão de transcendência: como sublinhado por Richir, para que o sentido não “imploda” e não seja apenas sentido de si mesmo, ele deve se referir a uma “alteridade”, a uma “transcendência”. A imaginação exprime fundamentalmente – como se explicará mais adiante – não tanto o “mesmo-no-outro” (como a percepção), mas o “outro-no-mesmo”, que por sua vez se projeta tanto no “si-mesmo-no-outro” quanto no “outro-para-o-si-mesmo”.
  • A “distância” da subjetividade evocada por Heidegger nos Beiträge zur Philosophie, que lhe abre uma “transcendência radical”, não pode ser inteiramente desvinculada da questão da relação com a transcendência divina – questão que permanece “colocada entre parênteses” (o que não significa que seja inteiramente abandonada) neste projeto, talvez porque “para tudo isso faltam os nomes”.
• A atividade formadora da imaginação é aqui sempre considerada através do prisma de sua própria obra e ação – enquanto produz imagens cuja função transcendental (ou generativa) deve ser evidenciada. Essa atividade formadora foi reconhecida por Heidegger num texto tardio de orientação decisiva:

  • “Bilden” remonta ao verbo do alto-alemão antigo “pilon”; isso significa empurrar, impelir, fazer brotar. Formar é trazer-à-frente, a saber, para a frente para o não-velado, o aberto, e para cá desde o velado e o que se vela. O assim trazido-à-frente, formado, é o Gebild [o que foi formado]. Na medida em que este vem à mostra e com isso entra no aparecer, ele oferece um aspecto e é como Gebild simultaneamente a imagem originária. Em contrapartida, a Ab- e Nachbild [imagem derivada e imagem copiada] permanece sempre apenas imagem num sentido derivado. Este está já contido também no nome latino imago, do qual fala a palavra raiz imitari – imitar, reproduzir. Em contrapartida, o nome que vem do grego Ikon tem um sentido mais profundo, proveniente do verbo eiko, ou seja, recuar diante de, retroceder diante de algo e assim deixar esse diante-de-que vir a si – e com isso aparecer. Imagem pertence originariamente ao Gebild como fazer-brotar, não ao contrário. (Heidegger, Sprache und Heimat, 1960, GA 13, S. 171)
• Um terceiro sentido da imagem – propriamente reflexivo, se não mesmo reflexível (além da “imagem derivada” e do “Gebild”) – determinará ainda mais fundamentalmente o “formar” na consumação da filosofia transcendental visada pela fenomenologia generativa.

  • Tornar-se-á patente que não apenas num projeto de “fenomenologia do conhecimento” – que faz aparecer um “Urphänomen” (fenômeno originário) que justifica a orientação gnoseológica da fenomenologia – mas também em diversos temas concretos – como a fenomenologia do inconsciente, da realidade, da verdade, do tempo, do espaço, etc. – essa plurivocidade da imagem entrará em jogo de modo constitutivo, realizando-se em cada caso uma legitimação transcendental que os fenomenólogos da segunda metade do século XX ainda haviam abandonado ou julgado irrealizável.
• A razão pela qual este trabalho faz referência relativamente significativa aos fundadores da fenomenologia reside em que esse procedimento – que remonta a Hegel e constitui, ao ver do autor, uma das características principais do pensamento “contemporâneo” – é guiado pela concepção de que toda elaboração conceitual está internamente vinculada às “fundações simbólicas” cristalizadas na história da filosofia.

  • Isso explica por que, desde Hegel, “pensa-se” e “filosofa-se” de outro modo: toda “nova” filosofia – após a Fenomenologia do Espírito – não continua a escrever de fora novos capítulos de uma história que a precede. O “criar conceitos” se interioriza e se reflete a si mesmo. Por um lado, aí se vê uma dimensão adicional do “sentido em formação”: uma elaboração conceitual não pode mais abordar as coisas direta e frontalmente, mas deve fazer falar o que se “sedimentou” “nela” e “diante dela”. Por outro, isso também espelha a liberdade bem compreendida do filósofo, na medida em que este deve necessariamente se medir com seus predecessores mais fortes e provar que seu próprio projeto é capaz de lhes fazer frente – o que não exclui, mas antes requer, que tal projeto produza uma ruptura, uma distância na interpretação filosófica de seus predecessores (como transparece em Levinas e em Richir, quando ambos determinam a experiência humana da “significância” como “distância” insuperável do si em relação a si mesmo).
  • Nesse duplo sentido, a generatividade é também “histórica”.