O conceito fenomenológico de fenômeno é portanto marcado por uma estrutura correlativa que habita a fenomenalidade – e essa correlatividade não é uma afirmação apodítica, mas um campo de pesquisa atribuído, sendo sua análise um projeto a ser sempre de novo esboçado. Marc
Richir a caracteriza (em seu peculiar “caráter de absolutidade” fenomenológico) como “aquela fronteira instável e não especificamente localizável, além da qual o cumprimento do método da epoché e da redução não se mostra mais como uma possibilidade experiencialmente significativa” (Marc
Richir, “Métaphysique et phénoménologie: Prolégomènes pour une anthropologie phénoménologique”, in Phénoménologie française et phénoménologie allemande, E. Escoubas & B. Waldenfels (Hg.), Paris, L'Harmattan, 2000, S. 106).
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O estilo peculiar da fenomenologia deve ser mencionado: ela se assegura em cada um de seus passos de que o evidenciado em sua evidenciação seja e permaneça “evidenciável” – o que confere ao seu estilo de escrita uma aparência “didática”; sua função principal é, sobretudo, tornar esse projeto acessível a cada novo esboço e ao mesmo tempo possibilitar sempre retornar a ele, testemunhando também a dimensão autorreflexiva das análises fenomenológicas.
Este ensaio tem como tarefa reconduzir a fenomenologia àquelas pretensões de ser e de conhecimento que foram precisamente formuladas pela primeira vez no auge de seu surgimento (em
Husserl), o que se exprime na exigência de que a fenomenologia seja concebida como “idealismo transcendental” e que se aproprie de seu “solo transcendental”. O objeto por excelência da fenomenologia é a intencionalidade, ou seja, a correlação genuinamente fenomenológica – que designa não primariamente a relação entre um objeto concreto e um sujeito consciente a ele contraposto, mas uma estrutura a ser analisada que “habita” todo fenômeno (um aparecente consciencial).
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É decisivo que aqui ocorra uma mudança de direção do olhar – que
Husserl concebia como o “retorno” do olhar, afastando-o de seu “voltado para” os objetos e dirigindo-o para as realizações constituintes da consciência que fazem esses objetos aparecer. Tal modo de falar poderia dar margem a um mal-entendido: poderia parecer que com isso se realiza novamente a contraposição de duas instâncias independentes que seriam pela primeira vez postas em relação. Mas é exatamente assim que a correlação fenomenológica não deve ser entendida. A peculiaridade da abordagem transcendental-fenomenológica consiste precisamente em buscar um acesso às realizações constitutivas de sentido que não parta da preexistência e da pré-doação de um sujeito empírico-real. Todos os esforços se dirigem às análises das realizações constitutivas de sentido que formam o campo da “experiência transcendental” e tornam compreensível pela primeira vez o sentido da presença real, da pré-doação, da consistência.
Husserl denomina isso, como se verá, o desafio à fenomenologia transcendental de “criar por suas próprias forças um [solo de conhecimento e de ser] para si” (E.
Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana VI, S. 185).
A posição da fenomenologia pode ser elucidada também de outro modo, recorrendo a um debate conhecido iniciado por Ernst
Tugendhat, que permite iluminar as implicações epistemológicas e ontológicas significativas da fenomenologia.
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Nas Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie (Frankfurt am Main, Suhrkamp (stw), 1976), esse excelente conhecedor da obra de
Husserl e Heidegger apresentou um notável estudo comparativo entre filosofia analítica da linguagem e fenomenologia, cujo pensamento fundamental desembocou numa crítica da fenomenologia: ela ainda estaria presa à problemática tradicional da filosofia na medida em que faria duas “pressuposições semânticas” – orientadas para a questão do ente enquanto ente (pressuposição ontológica) e para sua doação à consciência (pressuposição transcendental). Essas pressuposições concerniriam tanto à filosofia tradicional em geral (o “platonismo” ou o “realismo conceitual”) quanto à fenomenologia em particular: consistiriam numa extrapolação da concepção segundo a qual a relação geral entre nome e coisa serve de modelo para apreender qualquer significação como expressão de algo – e isso significa: de um objeto. Haveria assim uma tríade de “expressão – significação – representação” em que a significação seria apreendida como uma espécie de espaço reservado para algo. A crítica fundamental de
Tugendhat atinge a suposição (supostamente fenomenológica) de apreender a significação (enquanto essência, essencialidade, eidos) como uma espécie de objetividade.
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A crítica de
Tugendhat vai ainda mais longe: nesse caso, deveria ser reconhecida à linguagem uma função mediadora entre o ente e a consciência. Mas a consciência declarada pela fenomenologia como campo originário de pesquisa – como o modo pelo qual o ente é dado – se referiria a algo extra-consciente, extra-linguístico. As duas pressuposições fundamentais apontadas – a “ontológica” e a “transcendental” – equivaleriam portanto a um “chorismos” metafísico entre o linguístico (o consciencial) e o extra-linguístico (o não-consciencial), o que
Tugendhat rejeita fundamentalmente em nome de uma concepção analítica da linguagem não fenomenológica.
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Tugendhat contrapõe a isso um modelo teórico que representa, ao menos segundo sua própria descrição, uma síntese do “segundo
Wittgenstein” e de Frege: o autor das Investigações Filosóficas desenvolveu uma teoria do significado em que a significação é equiparada às regras do uso linguístico;
Tugendhat combina essa teoria com aquela (mais antiga) desenvolvida no célebre artigo “Sinn und Bedeutung” de Frege, que identificava a significação com o valor de verdade de um enunciado – isto é, com a possível evidenciação das condições da verdade.
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Na fenomenologia as coisas se apresentam exatamente ao contrário: quanto à primeira parte da argumentação de
Tugendhat – a equiparação de significação e regras de uso linguístico –, cabe perguntar pelo que torna as regras precisamente as regras para esta significação. Algo parece estar presente que torna possível esse uso regrado – e a teoria da correspondência da verdade que
Tugendhat invoca como resposta (segunda parte de sua argumentação) não é metafisicamente livre de pressuposições; e além disso essa teoria do significado suprime inteiramente o conteúdo de sentido essencial. A abordagem de
Tugendhat, na esteira de
Wittgenstein, é radicalmente anti-essencialista – mas a concepção husserliana da essência não é platônica. Na fenomenologia, as duas partes da argumentação são invertidas e fundamentalmente desenvolvidas de outro modo: primeiramente trata-se das condições da “verdade” – mas não recorrendo à teoria correspondentista da verdade, e sim no quadro transcendental-fenomenológico (que, como será detalhadamente exposto no Capítulo V, produz um conceito “generativo” de verdade); e então trata-se das regras da apreensão adequada (na reflexão fenomenológica) do sentido e da significação – o que (ver Capítulos V e VI) exige a análise fundamental da processualidade formadora de sentido. A pressuposição ontológica é realizada precisamente no lado analítico-linguístico, enquanto no lado fenomenológico ela deve se dissolver nos vínculos transcendentais de possibilidade de validade do ser e do conhecimento – a serem revelados na “experiência transcendental” e conscientemente assumidos.
Para concluir essas considerações introdutórias, formulam-se quatro teses que podem servir como fios condutores operativos para a determinação da fenomenologia aqui a ser desenvolvida, cada uma delas co-formulando uma antítese a ser rejeitada.
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Primeira tese: tese da dupla ausência de pressuposições. A fenomenologia é marcada por uma ausência de pressuposições ontológica e gnoseológica. “Ausência de pressuposições ontológica” significa – e nisso consiste a posição minimamente anti-realista da fenomenologia – que ela nunca parte de um ente pré-dado: nem de um ente objetivo “em si” preexistente, nem de um sujeito (concreto, empírico) realmente existente. A “ausência de pressuposições gnoseológica” concerne ao fato de que na fenomenologia qualquer tomada de posição – seja de natureza metafísica ou científico-natural – em relação ao mundo ou ao ente em geral é posta fora de vigência.
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Segunda tese: tese da doação genetizada. À tese da absoluta não-pré-doação do ente (tanto subjetivo quanto objetivo) contrapõe-se a tese de que a fenomenologia visa uma doação experienciável no sentido mais amplo, mas a ser evidenciada em seu sentido constitutivo – não fornecendo análises conceitual-gramaticais nem defendendo um ponto de vista argumentativo-lógico. Essa tese é compatível com a anterior na medida em que a doação aqui veiculada – a genetizada – deve ser radicalmente separada de qualquer pré-doação realista: o dado não é pré-dado porque sua própria doação se desdobra e se evidencia primeiramente no procedimento genetizante da fenomenologia.
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Terceira tese: tese da correlatividade. Só com base nas duas primeiras teses também a terceira – a de que a fenomenologia tem sempre por tema a correlação fenomenológica – pode ser compreendida. O correlacionismo não é metafisicamente pressuposto (como ocorre com o ser-em-si no realismo ou dogmatismo metafísico), mas é a estrutura fundamental do dado que se evidencia primeiramente na genetização fenomenológica e pode ser analisada em sua multiplicidade de formas. É portanto enganoso equiparar a fenomenologia ao ponto de vista da chamada “perspectiva de primeira pessoa”: quando esta é entendida como a necessidade de assumir a perspectividade de um sujeito pessoal já pressuposto, isso contradiz a primeira tese da ausência de pressuposições fenomenológica. A mudança de perspectiva não concerne à passagem do objeto ao sujeito (ou à pessoa), mas – como brevemente exposto acima – do objetivismo ao correlacionismo, que evidencia a estrutura sujeito-objeto irredutível que habita o ente aparecente.
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Quarta tese: tese da inteligibilização. A fenomenologia visa esclarecimento e tornar-compreensível o sentido, e não determinação positiv(ist)a do ente e legitimação puramente lógica do conhecimento. O conceito de “inteligibilização” visa deixar claro que a fenomenologia não se ocupa primariamente de “modelos explicativos” e “justificações do conhecimento”, mas de “tornar-compreensível transcendental” (ver Capítulo IV). Por isso a fenomenologia procede regressivamente (o que não exclui a construção fenomenológica), isto é, partindo da experiência dada para tornar compreensível seu sentido e sua validade, e não progressivamente – e nisso consiste precisamente (como se poderia dizer em analogia ao procedimento de
Kant nos Prolegômenos a toda metafísica futura que possa apresentar-se como ciência) seu transcendentalismo. É portanto particularmente absurdo – e isso deve ser sublinhado em toda radicalidade – querer de algum modo colocar a fenomenologia em concorrência com as ciências naturais: as ciências naturais são ciências particulares que tentam ampliar o conhecimento no quadro de suas próprias pressuposições; a fenomenologia permanece fiel à concepção clássica da filosofia na medida em que interroga a experiência do mundo quanto a seu sentido e sua validade de ser.