PSYCHE 11 (5), June 2005. COMMENTARY ON: Metzinger, T. (2003) Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity. Cambridge, MA: MIT Press.

1) O resumo do texto anuncia como foco de discussão a tese central de Being No One, segundo a qual não existem eus no mundo e ninguém jamais foi ou teve um eu, anunciando-se ainda comentários sobre o uso metodológico da patologia e sobre a compreensão e crítica dirigidas à fenomenologia.

2) Being No One constitui obra extensa que aborda questões de grande interesse, sendo o comentário circunscrito a três eixos: a tese principal de Metzinger, o uso metodológico da patologia e a compreensão que o autor tem da fenomenologia.

3) A legitimidade da noção de eu foi questionada ao longo da história da filosofia, sendo Hume e Nietzsche exemplos clássicos de pensadores que consideraram infundada, do ponto de vista descritivo, a postulação de um eu ou sujeito consciente, uma vez que a descrição acurada do conteúdo da consciência jamais revela qualquer eu, como testemunha a célebre passagem de Hume sobre nunca conseguir apreender a si mesmo sem uma percepção.

4) Em vez de possuir realidade experiencial, o eu deveria então ser classificado como construto linguístico ou produto da reflexão, posição também sustentada por Husserl nas Logische Untersuchungen e por Sartre em La transcendance de l'ego.

5) Um ceticismo de tipo distinto quanto ao eu ganhou popularidade mais recentemente entre filósofos e neurocientistas, segundo o qual o critério decisivo não é a doação experiencial do eu, mas sua adequação à cosmovisão científica, critério pelo qual o eu tem sido considerado insuficiente.

6) Thomas Metzinger figura como expoente proeminente dessa vertente, oferecendo em Being No One uma análise representacionalista e funcionalista da perspectiva de primeira pessoa conscientemente experienciada, cuja conclusão inequívoca é a de que nenhum eu existe no mundo e que ninguém jamais foi ou teve um eu, de modo que a noção de eu poderia ser eliminada de todo propósito científico e filosófico, sendo antes um construto representacional (representational construct) e não uma substância imutável.

• Tudo o que anteriormente era explicado por referência a uma noção fenomenológica de eu pode, nessa perspectiva, ser mais bem explicado por meio da noção de um autômodelo fenomenicamente transparente, cuja natureza (mis)representacional permanece irreconhecível para o sistema que o utiliza.
• A maneira como nos é dado a nós mesmos no plano da experiência consciente deve, portanto, contar como um déficit, já que organismos existem, mas um organismo não é um eu, e alguns organismos possuem automodelos que, todavia, não são eus, mas meros estados cerebrais complexos.
• O sistema autorrepresentador estaria capturado, por um fechamento autoepistêmico e por uma forma peculiar de escuridão epistêmica, em um mal-entendido ingenuamente realista acerca de si mesmo, sendo o eu mera aparência comparável, segundo Metzinger, ao tipo de insight buscado pelo iluminismo budista.

7) A argumentação eliminativista de Metzinger apoia-se na crítica ao que denomina escolasticismo analítico, de tendência à teorização arrogante em poltrona, atribuindo-se papel decisivo às investigações neurocientíficas e ao estudo de fenômenos patológicos como desafios empíricos não convencionais às plataformas filosóficas usuais.

8) Um dos modos costumeiros de testar a validade de análises filosóficas consiste em buscar contraexemplos invalidantes, frequentemente por meio da imaginação, partindo-se do pressuposto de que a imaginabilidade atestaria possibilidade ao menos conceitual ou metafísica.

9) A filosofia analítica da mente contemporânea abunda em experimentos mentais destinados a testar pressupostos habituais sobre consciência, relação mente-corpo e identidade pessoal, recorrendo a zumbis, transplantes cerebrais, terras-gêmeas e teletransportadores, prática que, todavia, não obteve aprovação unânime, cabendo perguntar se a imaginação é sempre confiável ou se pode refletir apenas a própria ignorância.

10) A distinção entre imaginar algo como conjunto frouxo de fantasias e imaginá-lo pensando-o cuidadosamente revela-se necessária, pois quanto maior a ignorância, mais fácil parece imaginar algo, de modo que possibilidades aparentes podem, mediante exame mais atento, revelar-se impossibilidades disfarçadas, sendo prudente evitar confundir imaginação excessiva com insight sobre possibilidade, tal como adverte Dennett a respeito de fantasias filosóficas demasiado extravagantes.

11) Ainda que pensar sobre casos excepcionais seja indispensável para evitar confundir regularidades acidentais com regularidades reveladoras de verdade mais profunda, como observa Tamar Gendler, pode ser preferível, dada a quantidade de detalhes exigidos por um experimento mental conclusivo, voltar-se antes aos fatos surpreendentes do mundo real, já que desvios reais podem testar conceitos e intuições de modo mais confiável, por não abrigarem impossibilidades ocultas, sendo o exame de fenômenos patológicos como despersonalização, inserção de pensamento, transtorno de personalidade múltipla, apraxia ou anedonia mais instrutivo que experimentos envolvendo cérebros zipados ou teletransportadores.

12) Impõe-se, todavia, cautela quanto à interpretação de fenômenos patológicos e outros achados empíricos, cujo sentido depende do arcabouço teórico adotado, sendo exagerada a afirmação de Metzinger de que muitas teorias clássicas da mente, de Descartes a Kant, deveriam contar-se como refutadas já pelo primeiro exemplo de caso patológico considerado.

• Não parece haver, ao contrário do sugerido, muitos filósofos clássicos que tenham subscrito a tese de que erros despercebidos sobre o conteúdo da própria mente sejam logicamente impossíveis, permanecendo obscuro que tipo de conclusão se deveria extrair de casos patológicos, sejam eles meras anomalias, exceções que confirmam a regra, ou indícios de que a normalidade tomada como ponto de partida não possui prioridade alguma.

13) Embora Metzinger dedique tempo considerável aos casos patológicos e enfatize repetidamente a importância de ouvir atentamente os pacientes e levar a sério sua fenomenologia, subestima a dificuldade de fazê-lo, equiparando-a equivocadamente à aceitação, ao pé da letra, das afirmações em primeira pessoa dos pacientes, perigo que se manifesta tanto na análise da inserção de pensamento esquizofrênica quanto na síndrome de Cotard.

14) Um dos traços proeminentes da esquizofrenia consiste em formas de autoconsciência alienada, como na inserção de pensamento, em que o paciente experiencia estados mentais próprios como controlados por outrem ou como pertencentes a outra pessoa, conforme ilustra o relato de paciente que atribuía seus pensamentos a terceiro.

15) Metzinger interpreta a esquizofrenia como situação em que pacientes experienciam introspectivamente pensamentos alienados sem qualquer senso de agência ou pertencimento, tomando isso como demonstração de que a condição de si mesmo (selfhood) ou a qualidade fenomenal do ser-meu (mineness, Jemeinigkeit) não seria requisito para a experiência consciente.

16) A distinção proposta por Shaun Gallagher entre senso de pertencimento (sense of ownership) e senso de agência (sense of agency) matiza essa leitura, uma vez que, embora ambos coincidam na ação voluntária normal, podem dissociar-se em ações involuntárias, como no caso de ser empurrado, em que o pertencimento ao movimento permanece intacto sem que haja senso de ser o agente iniciador.

17) Declarações em primeira pessoa sobre inserção de pensamento, se tomadas isoladamente e ao pé da letra, parecem sustentar a tese de ausência completa da qualidade de ser-meu, mas os sujeitos acometidos reconhecem claramente serem eles próprios os sujeitos em quem os episódios alienígenas ocorrem, permanecendo intacto o senso de pertencimento, de modo que a patologia reside antes numa falta de senso de autoria (ou de autoagência) e numa má atribuição da agência a outrem.

18) Metzinger considera dispensável qualquer estudo de caso explícito sobre a fenomenologia da esquizofrenia por julgá-la suficientemente conhecida, opção discutível diante da extensão do livro, sobretudo à luz de trabalhos recentes de Josef Parnas e Louis Sass que apresentam exame cuidadoso da fenomenologia esquizofrênica bastante distinto do relato oferecido por Metzinger.

19) A síndrome de Cotard, delírio niilista extremo batizado em homenagem ao neurologista e psiquiatra francês Jules Cotard, compreende desde a crença fixa de ter perdido dinheiro, órgãos, sangue ou partes do corpo até a crença de estar morto ou de não existir.

20) Metzinger afirma que pacientes acometidos pela síndrome de Cotard negam verdadeiramente sua própria existência, interpretando tais declarações delirantes ao pé da letra e valendo-se delas como argumento decisivo contra qualquer forma de cartesianismo, o que se torna questionável diante do fato, mencionado pelo próprio Metzinger, de que tais pacientes frequentemente professam simultaneamente crença na própria imortalidade e engajam-se em atividades como comer e conversar, incongruentes com o delírio professado, fenômeno conhecido na literatura psiquiátrica como duplo registro contábil (double bookkeeping).

21) A rejeição de uma interpretação literal das declarações delirantes não implica endosso ao princípio jaspersiano de ininteligibilidade, pois tais declarações não são atos de fala vazios nem meras metáforas extravagantes, mas tentativas de expressar situações experienciais altamente incomuns que forçam a linguagem ordinária a seus limites, sendo excessivamente simplista identificar a abordagem fenomenológica da psicopatologia com a interpretação literal de relatos em primeira pessoa, como faz Metzinger, o que menospreza contribuições de psiquiatras fenomenológicos como Minkowski, Binswanger, Tatossian, Tellenbach e Blankenburg.

22) Retomando a tese básica de Metzinger, segundo a qual só existem eus fenomenais enquanto propriedades de processos representacionais complexos, cabe questionar por que adota uma doutrina do não-eu em vez de posição próxima à de Churchland, para quem o eu produzido pelo cérebro seria tão real quanto qualquer atividade cerebral, ainda que não constitua uma substância etérea de alma, apontando-se que Metzinger permanece implicitamente comprometido com concepção clássica de eu como essência imutável e substância ontológica independente de processo, cuja inexistência o leva à conclusão eliminativista, conclusão que só se sustentaria se sua definição de eu fosse a única disponível, o que está longe de ser o caso, havendo múltiplas concepções concorrentes, como as cinco distinguidas por Neisser e as vinte e uma enumeradas por Strawson.

23) Uma concepção alternativa desenvolvida na fenomenologia começa por Sartre, que, tendo dispensado em La transcendance de l'ego uma explicação egológica da consciência, passa em L'être et le néant e em “Conscience de soi et connaissance de soi” a considerar equivocada a caracterização da consciência não-egológica como impessoal, afirmando que a consciência permanece pessoal por ser fundamentalmente caracterizada por uma autodoação ou autorreferencialidade que denomina ipseidade (ipséité), distinguindo-se assim ego e eu, sendo este último algo constitutivo do próprio modo de existência que não se pode deixar de ser, ainda que se possa deixar de articulá-lo.

24) Merleau-Ponty, em Phénoménologie de la perception, refere-se ocasionalmente ao sujeito como realizando sua ipseidade em seu ser-no-mundo corporificado, remetendo também às investigações husserlianas da consciência interna do tempo (inneres Zeitbewusstsein) para afirmar que o fluxo temporal original constitui a relação arquetípica de si a si, traçando uma interioridade ou ipseidade, e sustentando que a consciência é sempre afetada por si mesma, não possuindo a palavra “consciência” sentido independente dessa autodoação fundamental.

25) Michel Henry caracteriza repetidamente a condição de si mesmo (ipseidade) em termos de auto-afetação interior, afirmando que, na medida em que a subjetividade se revela a si mesma, ela é ipseidade, e que a interioridade da presença imediata a si constitui a essência da ipseidade, estabelecendo assim vínculo estreito entre a condição de si mesmo e a autoconsciência ancorada na doação em primeira pessoa da vida experiencial.

26) A ideia crucial propugnada por todos os fenomenologistas consiste em que compreender o que significa ser um eu exige exame da estrutura da experiência, e vice-versa, de modo que o eu mínimo ou nuclear possui realidade experiencial e identifica-se com a doação em primeira pessoa dos fenômenos experienciais.

• A doação em primeira pessoa dos fenômenos experienciais não constitui verniz incidental acessório ao seu ser, mas é justamente o que torna as experiências subjetivas, havendo um traço comum a diferentes tipos de experiência e de doação experiencial, a saber, a qualidade de ser-meu, ou, segundo o termo empregado por Heidegger, Jemeinigkeit.
• Ser consciente de si mesmo não consiste em capturar um eu puro existente em separação do fluxo de consciência, mas simplesmente em ser consciente de uma experiência em seu modo de doação em primeira pessoa, de modo que o eu referido não é algo situado além ou oposto ao fluxo de experiências, mas antes um traço ou função de sua doação, a dimensão invariante da doação em primeira pessoa na multiplicidade de experiências mutáveis.

27) Essa concepção deixa claro que a autoconsciência não deve ser entendida como consciência de um eu isolado e desprovido de mundo, tampouco localizado e oculto na cabeça, pois ser autoconsciente não implica interromper a interação experiencial com o mundo para voltar o olhar para dentro, sendo o eu presente a si mesmo precisamente quando engajado no mundo, de modo que seria erro decisivo interpretar a noção fenomenológica de eu nuclear ou mínimo como resíduo mental de tipo cartesiano, sendo tal noção plenamente compatível com a ênfase na intencionalidade fundamental, ou ser-no-mundo, da consciência, inclusive em Heidegger.

28) Metzinger endossa posição similar ao vincular estreitamente condição de si mesmo, autoexperiência e perspectiva de primeira pessoa, afirmando que durante a experiência consciente os seres humanos experienciam-se como sendo alguém, e que a fenomenologia de ser alguém está essencialmente conectada à fenomenologia da perspectividade, não fazendo sentido falar de perspectiva de primeira pessoa sem falar de um eu.

• Articulando insights encontrados na fenomenologia, Metzinger afirma haver forma primitiva e pré-reflexiva de autoconsciência fenomenal subjacente a todas as formas de autoconsciência de ordem superior e mediadas conceitualmente, consistindo essa autointimidade pré-reflexiva num modo espontâneo e sem esforço de familiaridade interior, articulável também como senso de pertencimento pré-reflexivo e não-conceitual que acompanha sensações corporais, estados emocionais e conteúdos cognitivos.
• Essa condição de si mesmo conscientemente experienciada, que precede qualquer pensamento sobre o eu, diferencia-se de outros conteúdos experienciais por sua natureza altamente invariante, permanecendo sempre presente salvo em casos patológicos, ainda que frequentemente recue ao fundo da experiência fenomenal sem ser atentamente notada.

29) Há sobreposição superficial notável entre a descrição de Metzinger e o relato favorecido por numerosos fenomenologistas, mas é precisamente aí que termina a concordância, pois enquanto estes sustentam que o eu é real por possuir realidade experiencial, sendo a validade de seu relato medida pela fidelidade à experiência, Metzinger argumenta constituir falácia (que denomina erro de reificação fenomenológica) concluir do conteúdo e da estrutura da autoexperiência fenomenal para as propriedades literais de um objeto interno e não físico, negando à autoexperiência qualquer impacto metafísico, já que ela jamais corresponderia a qualquer entidade única interna ou externa ao sistema autorrepresentador.

30) Permanece incerto o quão profundo é o eliminativismo de Metzinger, que chega a caracterizar a experiência fenomenal em estado de vigília como alucinação online, cabendo perguntar, dado seu argumento de que o conteúdo fenomenal não pode contar como conteúdo epistemicamente justificado, se o mesmo raciocínio não demonstraria a inexistência da própria consciência fenomenal, e se o mundo cultural e histórico também seria fictício, questionando-se ainda como poderia haver uma rica realidade social sem eu, tu e nós, o que levaria, por consistência, a negar também a existência de cadeiras, baralhos, óperas, cerimônias matrimoniais e guerras civis.

31) Chama atenção o quão pouco tempo Metzinger dedica a esclarecer o sentido próprio do termo fenomenologia, apesar do frequente emprego que dele faz em Being No One, identificando-o ora com o domínio experiencial introspectivamente acessível, ora como sinônimo de psicologia popular (folk-psychology), metodologia ingênua ou conjunto pré-científico de crenças, e apenas raramente como tradição filosófica específica, sem jamais distinguir explicitamente esses usos, o que obscurece suas afirmações, como na declaração de que a neurofenomenologia é possível, mas a fenomenologia é impossível.

32) Embora seria exagero afirmar que as análises husserlianas nas Logische Untersuchungen obtiveram aprovação universal entre gerações subsequentes de fenomenologistas, não se conhece instância em que a posição de Husserl tenha sido rejeitada com apelo a evidência introspectiva “melhor”, tendo suas análises suscitado intensa discussão entre filósofos fenomenológicos e sido posteriormente aprimoradas por pensadores como Sartre, Heidegger, Lévinas e Derrida, ao contrário do que sugere a afirmação de Metzinger de que o método fenomenológico não poderia gerar crescimento de conhecimento por faltar consenso intersubjetivo sobre afirmações que, na verdade, não correspondem ao tipo de asserção encontrado em obras fenomenológicas.

33) Todas as figuras maiores da tradição fenomenológica negaram aberta e inequivocamente estar engajadas em psicologia introspectiva ou em método de introspecção, sendo impossível fornecer aqui relato exaustivo das razões dessa negação, mas cabendo listar brevemente algumas delas.

34) A fenomenologia clássica deve ser apreciada não como observação psicológica de si mesmo, mas como forma especial de filosofia transcendental que busca refletir sobre as condições de possibilidade da experiência e do conhecimento, sendo por isso que Husserl rejeita categoricamente equiparar a intuição fenomenológica a uma espécie de experiência interna ou introspecção (innerer Beobachtung), considerando tal sugestão absurda e perversa.

• A fenomenologia interessa-se por revelar uma dimensão não-psicológica da consciência, de modo que, segundo Husserl no curso de lições Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie, é preciso abandonar o pensamento aparentemente óbvio de que tudo o que é dado seria físico ou psíquico.
• Constituiria falácia metafísica localizar o âmbito fenomenal dentro da mente e sugerir que o acesso a ele se dá voltando o olhar para dentro (introspicio), pois, já nas Logische Untersuchungen, a divisão entre interno e externo tem origem numa metafísica ingenuamente senso-comunista e é fenomenologicamente suspeita para compreender a natureza da intencionalidade, crítica também presente em Heidegger, que nega que a relação entre o Dasein e o mundo (Welt) possa ser apreendida com os conceitos de “interno” e “externo”, e em Merleau-Ponty, para quem interior e exterior são inseparáveis.
• A tentativa costumeira de definir o objeto da psicologia como acessível apenas ao portador do estado mental em questão, apreensível por percepção interna ou introspecção, revelou-se problemática, pois nem era possível comunicar a terceiros os achados desse domínio privado, nem o próprio investigador podia estar seguro do que exatamente constituía essa vida experiencial imediata e pura, já que ela escapava por definição a toda expressão em linguagem e conceitos públicos.
• Merleau-Ponty conclui que a fenomenologia se distingue em todos os seus traços da psicologia introspectiva por diferença de princípio, pois enquanto o psicólogo introspectivo considera a consciência como mero setor do ser a investigar como o físico investiga o seu, o fenomenólogo reconhece que a consciência reclama esclarecimento transcendental que ultrapassa os postulados do senso comum e confronta o problema da constituição do mundo.

35) Ao adotar a atitude fenomenológica, presta-se atenção à doação de objetos públicos como árvores, planetas, pinturas, sinfonias, números, estados de coisas e relações sociais, mas também ao lado subjetivo da consciência, tornando-se consciente dos próprios logros subjetivos e da intencionalidade em jogo para que os objetos apareçam como aparecem, revelando-se assim, ao investigar objetos que aparecem, também a si mesmo como dativo de manifestação, de modo que a fenomenologia não ignora o mundo em favor da consciência, mas antes se interessa por esta precisamente por ser reveladora de mundo, devendo ser entendida como análise filosófica dos diferentes tipos de doação e investigação reflexiva das estruturas de experiência e compreensão que permitem que diferentes tipos de seres se mostrem como o que são.

36) A fenomenologia não se ocupa em estabelecer o que um indivíduo dado estaria atualmente experienciando, não se interessando por qualia como dados puramente individuais, incorrigíveis, inefáveis e incomparáveis, nem mesmo, a rigor, por processos psicológicos enquanto tais, mas antes pela própria dimensão da doação ou aparecimento, buscando explorar suas estruturas essenciais e condições de possibilidade para além de qualquer divisão entre interioridade psíquica e exterioridade física, tratando-se de investigação voltada a estruturas intersubjetivamente válidas, abertas a correção e controle por qualquer sujeito fenomenologicamente afinado.

37) A fenomenologia possui objetivos e preocupações bastante distintos dos da psicologia introspectiva, não bastando argumentar que a diferença resida apenas no uso dado aos resultados introspectivos, pois tal argumento pressupõe a própria questão ao definir introspecção em termos suficientemente gerais para abarcar toda investigação da consciência que leve a sério a perspectiva de primeira pessoa.

38) O termo neurofenomenologia, também empregado por Metzinger, foi originalmente cunhado por Francisco Varela, que lhe atribuiu definição precisa como abordagem que rejeita relatos representacionalistas e computacionalistas da consciência e da cognição, atribuindo status equivalente e vínculo de restrições mútuas aos dados de análises fenomenologicamente disciplinadas da experiência vivida e aos relatos experimentalmente fundamentados da neurociência cognitiva, sem que Metzinger, apesar do uso repetido do termo, ofereça definição própria do que ele significa.

39) Nos últimos dez a quinze anos, desenvolveu-se considerável trabalho sobre o problema metodológico de integrar fenomenologia, filosofia da mente e ciência cognitiva, por autores como Varela, Petitot, Thompson e Gallagher, sendo lamentável que Being No One não contenha discussão alguma desse corpo de trabalho, dada a frequente referência de Metzinger à fenomenologia e a importância central da questão metodológica para seu próprio empreendimento.

40) No início de Being No One, Metzinger declara ter buscado curso intermediário entre filosofia e ciência empírica, reconhecendo que seu tratamento de questões filosóficas provavelmente pareceria breve e superficial aos filósofos, havendo diversos pressupostos filosóficos controversos em jogo na obra que permanecem pressupostos, mas nunca argumentados, incluindo não apenas o teleofuncionalismo, admitido pelo próprio autor, mas também um cientificismo irrestrito e uma espécie de representacionalismo neural, segundo o qual viveríamos em vívida alucinação gerada pelo cérebro, jamais em contato epistêmico direto com o mundo circundante, o que explica a predileção de Metzinger pelo cenário do cérebro na cuba.

41) A parte mais interessante do livro reside no esclarecimento das diferentes estruturas da experiência fenomenal, cujas descrições do vínculo entre condição de si mesmo, autoexperiência e perspectiva de primeira pessoa guardam forte afinidade com posições desenvolvidas por figuras centrais da filosofia francesa e alemã do século vinte, sobreposição que talvez indique precipitação na afirmação, feita sem qualquer argumentação, de que as melhores contribuições à filosofia da mente no último século teriam vindo de filósofos analíticos, permanecendo completamente inconvincente a consequência eliminativista extraída por Metzinger, preferível sendo a posição de Damasio, para quem o senso de eu constitui parte indispensável da mente consciente, entidade real e não ilusória.

42) A conclusão correta a extrair do relato de Metzinger não é a de que não existe eu, mas a de que o eu não é o que alguns supunham que fosse, devendo abandonar-se um conceito substancialista e reificador de eu, tal como já o fizeram, há muito tempo, figuras centrais da filosofia dos séculos dezenove e vinte.