MANOUSSAKIS, John Panteleimon (ORG.). After God: Richard Kearney and the religious turn in continental philosophy. 1st ed ed. New York: Fordham University Press, 2006.

Em Lugar de uma Resposta

• Derrida evita vincular a messianicidade do dom a qualquer messianismo específico – cristão, judaico, islâmico ou outro –, o que é coerente com sua posição desconstrucionista; Marion, por sua vez, atravessa uma fase em que não quer ser rotulado de “filósofo cristão”, mas sim de fenomenólogo, recuando à posição kantiana do sublime e da doação como precedentes à questão da confissão teológica.
• Há duas maneiras igualmente válidas de fazer filosofia: (1) partir de pressupostos teológicos e religiosos, da vida de fé e convicção; (2) operar uma redução fenomenológica que suspende as questões teológicas – como fazem Husserl, Heidegger e Derrida; Marion mistura as duas, embora insista em ser apenas fenomenólogo.
• Uma terceira via é a fenomenologia quasi-teológica ou a teologia quasi-fenomenológica, que não suspende nem pressupõe qual vem primeiro – o dar do dom como evento fenomenológico ou a criação divina como fonte de todos os dons –, permitindo uma entrelaçamento chiásmico, como descreve Merleau-Ponty.
• The God Who May Be pratica uma fenomenologia da atitude natural sem suspensão dos pressupostos: escreve-se como filósofo que se vale de escrituras religiosas como fontes e da fenomenologia como método, numa “interferência criativa” e “contaminação frutífera” entre ambos.
• As quatro categorias do dom divino em The God Who May Be são: (1) o Deus transfigurador; (2) o Deus desejante; (3) o Deus possibilizador; (4) o Deus poeticizador – o Deus criador enquanto poiesis, que cocria com a humanidade.

  • O Deus poeticizador não pode criar o Reino sem que se crie o espaço para que o Reino venha; Deus criou o mundo em seis dias e deixou o sétimo livre para que o completemos.
• O que há de bom na creatio ex nihilo – apesar de sua não-reciprocidade – é que ela é um dar incondicional, anterior à economia; mas o dom sempre convoca, na perspectiva de Kearney, a reciprocidade – ponto em que discorda de Caputo, Derrida e Lyotard, que repudiam a noção de reciprocidade por vê-la como concessão ao econômico.
• A dicotomia entre “dom absolutamente incondicional” e “dom comprometido pela economia” é considerada improdutiva, assim como a dicotomia entre messianicidade e messianismo: não se pode investigar a messianicidade sem o messianismo, nem ter genuíno messianismo sem messianicidade.

  • Derrida e Caputo estão interessados no impossível; Kearney deixa o impossível a Deus e ocupa-se do possível, pois é na ordem econômica que se encontra.
  • Deus é invocado para garantir que a economia não se feche sobre si mesma – não como opção para a humanidade, mas como vocação divina; a vocação humana é tornar-se mais plenamente humano, não fundir-se com Deus.
  • A fenomenologia do dom como poeticizar é uma cocriação da história por humanidade e Deus, orientada para o Reino – uma nova terra e um novo céu que não se pode programar, mas apenas prefigurar como escatologia.
• O dar é desejar porque o desejo não é apenas movimento da falta à plenitude ou da potência ao ato – noções ontológicas de desejo –, mas também movimento de “mais” para “menos”, de uma plenitude em direção a uma ausência: a kenose é uma forma de desejo que vem não da falta de Deus, mas de sua plenitude que se esvazia para estar mais plenamente em diálogo com o humano – pois, como diz Levinas, “on s'amuse mieux a deux”: é melhor ser dois do que um.

  • A ideia de ebullitio em Eckhart – o “borbulhar”, o excesso ou surplus do desejo – não é surplus de ser, mas de desejo; o desejo é sempre desejo de mais desejo, e também desejo de uma resposta.
  • No Cântico dos Cânticos, o desejo da mulher sulamita – representando a humanidade – pelo Senhor não é apenas frustração ou falta, mas também celebração do encontro; é um desejo de plenitude, não de presença fusional, que nasce de ser tomado por Deus e responde ao desejo do Absoluto.
  • Há falta em Deus – Deus não é humano – e plenitude no humano; por isso o Reino como segunda vinda é o encontro do finito e do infinito, que hermeneuticamente pode ser imaginado como uma dança, uma pericórese – jamais uma economia fechada.
• A presença de um terceiro na dança trinitária é essencial: sem ele, dois podem tornar-se um; o terceiro introduz uma “castração simbólica” que salvaguarda a distância e, portanto, permite o desejo – pois um Deus que não deseja não dá, e um Deus que não dá não é Deus.
• O Deus transfigurador transfigura a humanidade por meio da criação e das intervenções na história – a sarça ardente, Cristo, os santos, as epifanias de Joyce e Proust –, e o mal é ausência de Deus como transfigurador, desejante, poeticizador e possibilizador (privatio boni, na chave agostiniana).

  • A transfiguração é também algo que a humanidade faz a Deus: ao criar arte, justiça e amor, traz ao ser uma transfiguração do mundo que Deus não pode realizar sozinho – “Devemos ajudar Deus a ser Deus”, como diz a vítima do Holocausto Etty Hillesum.
  • Deus não pode deter o mal porque o mal é a ausência de Deus, e Deus não tem poder sobre o que não é – o mal; se a humanidade recusar o dom, pode destruir o mundo e, com ele, a possibilidade do Reino na terra.
• O Deus possibilizador oferece constantemente a possibilidade do Reino, interpretável de dois modos: (1) como promessa escatológica após a história; (2) como Reino agora, presente nos atos mais ínfimos e imperceptíveis – “Todo momento é um portal pelo qual o Messias pode vir”, como diz Walter Benjamin.

  • O Messias é sempre ainda por vir, mesmo quando já veio: o Messias vem e parte – na sarça ardente, em Elias, em João Batista, em Cristo – e essa natureza dupla é fundamental porque o possível não significa o Fim hegeliano da história universal.
  • O triunfalismo teleológico – “Possuímos a Terra Prometida”, “Isto e somente isto é o Absoluto” – é a forma de monoteísmo que leva a guerras religiosas; em contraste, o possível divino chega em atos minúsculos de amor e poesia.
  • As “coincidências” de Hopkins, as “reminiscências” de Proust são testemunhos poéticos do possível que se encarna em momentos de encarnaçáo escatológica.
• A escatologia é concebida como uma “recapitulação” (anakephalaiosis, termo paulino) de todos os momentos especiais de amor – o eterno está fora do tempo, embora entre no tempo constantemente; Cristo diz ao final: “Noli me tangere – não me possuas, não posso ser um ídolo.”

  • A cena de Blanchot ilustra a estrutura messiânica: o mendigo pergunta ao Messias “Quando virás?”, e essa é a pergunta perfeita, pois o Messias está sempre ainda por vir mesmo quando já está presente.
  • A desconstrução como “soft-shoe shuffle” de qualificações infinitas, recusando qualquer incarnação, é por demais desértica e inconsolável – “Deus é o possibilizar do impossível”: o que é impossível para nós é possível para Deus.
• O critério de discernimento entre verdadeiro e falso profeta não pode ser eliminado: é preciso distinguir, hermeneuticamente, entre Moisés – que vai libertar seu povo – e Peter Sutcliffe – que afirma ouvir uma voz divina mandando-o matar prostitutas; sem discernimento hermenêutico, a diferença desaparece.

  • A lacuna que a desconstrução insiste em manter entre nossas decisões e a indecidibilidade é excessivamente polar e aporética; não se precisa de luz absoluta nem de trevas totais – o mundo é lugar de luz e sombra, e sempre se tem um pouco de ambas.
  • Supor que se possui a luz enquanto os demais estão nas trevas é receita para imperialismo, colonização e guerra santa; mas isso não condena todos à indecidibilidade total: Kearney crê em hermenêutica, em reminiscências, ressurreições e reconciliações provisórias – “pequenas pontes provisórias” em vez de viadutos metafísicos.
  • A parábola do rico e Lázaro serve de molde à desconstrução – um abismo intransponível entre o divino e o humano –; em contraste, a hermenêutica de Kearney segue o paradigma da escada de Jacó: vai e vem em ambas as direções, sem ascensão ou descida absolutas.
• A leitura da história de Abraão sacrificando o filho é próxima da de Levinas e distante da de Kierkegaard: a primeira voz – “Mata teu filho” – é a voz do ancestral, da religião sacrificial pré-revelação; a segunda – “Não mates teu filho” – é a voz do Reino; o critério de leitura bíblica é: “Onde a justiça está sendo servida e onde a injustiça?”

  • Textos bíblicos que mandam exterminar os cananeus devem ser lidos hermeneuticamente e desmitologizados como interpolações de escribas zelosos justificando a ocupação de terras alheias; ao contrário, os Salmos, onde Deus protege a viúva, o estrangeiro e o órfão, expressam a voz divina genuína.
• O único Deus de interesse é o Deus de amor e justiça – não o Deus gnóstico que inclui o mal como contrapartida necessária do bem; as teodiceias que justificam o mal como “vontade de Deus” – a resposta de Jung a Jó, a de Pangloss ao terremoto de Lisboa, a de Hegel ao Terror – são igualmente recusadas.

  • A moralidade humana é frequentemente cinza sobre cinza, não preto e branco: aborto, Hiroshima – são questões complexas que comportam razões dos dois lados; mas quando se trata de Deus, que é absoluto, ou Deus é bom ou Deus não interessa.
  • Quando alguém pratica um ato bom – dá um copo d'água ao sedento –, torna Deus um pouco mais real e encarnado no mundo; quando pratica o mal, recusa a promessa possibilizadora, desejante e transfiguradora de Deus – e, nesse sentido, o mal é a recusa de deixar Deus existir.
• A hermenêutica diacrítica proposta em Strangers, Gods, and Monsters é uma terceira via entre a hermenêutica romântica de Gadamer – fusão de horizontes, reapropriação do momento inaugural – e a hermenêutica radical de Caputo, que é outro nome para a desconstrução e não permite suficientemente recuperações, reconhecimentos e reconciliações válidos.

  • Nenhuma religião tem direito absoluto ao Absoluto; todas são caminhos narrativos em direção ao Absoluto – e quem nasceu numa estrada específica a conhece melhor e pode dialogar mais ricamente com quem vem por outra.
  • Kearney é suspeito de convertidos zelosos que repudiam tudo em sua própria tradição; a busca pelo Absoluto não deve ser ela mesma absolutista, pois isso presume que se pode possuir o Absoluto.
  • Sem o longo caminho da reinterpretação hermenêutica, resta ir para o deserto como Derrida e Caputo (com a khora) ou para o extremo místico oposto como Marion e Michel Henry (com o fenômeno saturado ou a divindade hiperessencial) – em ambos os casos, uma “loucura sagrada” sem interpretação possível.
• Nicolau de Cusa – cuja noção de possest influenciou profundamente a hermenêutica do Deus possível de Kearney – combina sensibilidade ao mistério com respeito à sabedoria prática: “O amor de Deus firmado pelo entendimento embriaga a mente” (amor Dei cum intelligentia conditus inebriat mentem); seu videre aenigmatice et symbolice é uma poética de interpretação do inefável – modelo de “misticismo responsável”.
• As diferenças de Kearney com a desconstrução não são de valores – Derrida, Caputo e Lyotard estão todos do lado do bem, emancipatória e eticamente –, mas de método: a hermenêutica informada pela cautela desconstrucionista é considerada um caminho mais eficaz do que a desconstrução sem hermenêutica.

  • O bem é algo a que se aspira, impossível em sentido absoluto mas possível em inúmeros atos práticos minúsculos; o messiânico está potencialmente presente em cada momento, mesmo que nunca se possa ter certeza se vem ou vai.