MANOUSSAKIS, John Panteleimon (ORG.). After God: Richard Kearney and the religious turn in continental philosophy. 1st ed ed. New York: Fordham University Press, 2006.

I. Boston College, 2 de outubro de 2001

• Apesar das similitudes evidentes entre as trajetórias filosóficas de Marion e Kearney – formação nas fenomenologias de Husserl e Heidegger, diálogo com Levinas, Ricoeur e Derrida –, a diferença mais produtiva entre ambos reside no estatuto hermenêutico do “fenômeno saturado”.
• Kearney passa da fenomenologia à hermenêutica mais rapidamente do que Marion, pois para este o “fenômeno saturado” é fundamentalmente irresgardável – um evento puro sem horizonte, contexto, “eu” ou agente –, o que parece desafiar a interpretação.

  • Marion faz algumas concessões à hermenêutica, como ao afirmar, na última página de “The Saturated Phenomenon”, que o fenômeno é comunal, comunicável e histórico.
  • Para Kearney, não há fenômeno puro como tal: o aparecer, por mais icônico ou saturado que seja, sempre já envolve algum tipo de interpretação, ainda que de uma pré-compreensão pré-reflexiva.
• O fenômeno saturado é caracterizado por um déficit de conceito em relação à intuição – nos casos do evento, do ídolo, da carne e do outro há um excesso de intuição sobre a intenção –, e é precisamente esse excesso que torna a hermenêutica necessária.

  • Hermenêutica é sempre uma busca de novos conceitos; ela é gerada pela presença de excesso de informação, não pela falta.
  • Em Etant Donne, Marion descreve o ícone como “o ícone de uma hermenêutica interminável”: onde há déficit conceitual, é impossível imaginar que se possa chegar a um conceito final e adequado.
  • A investigação hermenêutica jamais completa sua missão; a matemática e a ciência pura, por não apresentarem déficit de fenomenalidade, não requerem hermenêutica.
• A revelação como fenômeno saturado recapitula os quatro tipos: é (1) evento, por sempre ocorrer como tal; (2) ídolo, por deslumbrar com sua aparição; (3) carne, por sempre apelar aos sentidos; e (4) outro, pela alteridade do outro – sendo assim um fenômeno saturado “ao quadrado”.

  • O Credo Apostólico é um exemplo: é ao mesmo tempo um documento de doutrinas partilhadas e um texto aberto a interpretações inconsistentes entre si, mesmo dentro da mesma tradição.
  • A espiritualidade jesuíta é citada como exemplo de uma possível interpretação, um tipo de hermenêutica dentro da tradição da espiritualidade católica.
• A questão de se o fenômeno de Deus pode ser experimentado fora de um contexto monoteísta permanece em aberto: a revelação é como uma tremenda explosão que afeta a todos, dos que estão no epicentro aos que estão na periferia mais remota, e cada um deve fazer o máximo com o que recebeu.
• O budismo é uma maneira de viver a experiência do infinito anterior ou paralela ao fenômeno da revelação – uma “revelação natural” –, e a questão da experiência budista enfrenta a mesma crítica filosófica que a da revelação judaico-cristã: nenhuma das duas pode ser tomada como “racional” pelos padrões da racionalidade filosófica e científica.
• Afirmar que a hermenêutica da revelação está encerrada equivale a dizer que a revelação nada mais tem a revelar – e, portanto, que não há revelação; se há revelação, a hermenêutica está sempre em curso, pois a história ainda está sendo feita.
• A afirmação de God Without Being de que “só o bispo merece o título de teólogo” remete à tradição patrística em que os grandes teólogos eram simultaneamente bispos e pregadores litúrgicos – a teologia era um evento comunal, não uma pesquisa solitária.

  • Com o advento das universidades, surge uma separação entre o bispo – com poder administrativo mas baixo nível de erudição – e o professor universitário – com alta erudição mas removido da comunidade crente –, gerando um conflito pelo monopólio da verdade.

II. Roma, Festa da Epifania, 2002

• Desde Platão, a filosofia pensou Deus em termos de “seridade” – a ousia que fundamenta o ser supremo –, mas o ser não esgota o acesso a Deus; daí a tentativa de falar de Deus sem o ser ou em termos outros que o ser, como o evento, o ícone e o outro.
• O título The God Who May Be traduz o nome clássico de Deus em Êxodo 3:14: o Deus do Êxodo não é o Deus “que é”, mas o Deus “que pode ser”, numa forma verbal incompleta que indica que o modo de ser de Deus está por vir – “a hora há de vir e eis que é agora”; Cristo é “o que vem ao mundo e o mundo não o recebe”.
• O título de Kearney é provocativo também por sugerir que o próprio “ser” não é suficiente para dar acesso a Deus; a possibilidade pode ser uma via mais profunda para revelar a riqueza da divindade – Marion concorda inteiramente com o axioma kearneyan de que a possibilidade está acima da atualidade.
• O risco real ao se pensar e falar sobre Deus não é formular posições não-ortodoxas, mas estreitar a abordagem a Deus tratando-o como parte da realidade objetiva, da linguagem ou da experiência mundana.

  • A conexão surpreendente que Kearney faz entre Deus e a história deixa claro que, se Deus criou o mundo, está além da criação; toda experiência do mundo deve ser direcionada de volta a Deus.
  • A linguagem apofática, a desconstrução e a crítica da metafísica são ferramentas perfeitamente aceitáveis, pois a transcendência de Deus não pode ser expressa enquanto permanecemos dentro das limitações da visão metafísica.
• Pensar Deus como “o que ainda não é mas pode ser” salvaguarda a alteridade divina: o ser tornou-se um ídolo por ser estático e imutável, e as inexauríveis possibilidades do possível abrem o pensamento a um “de outro modo” e a um “alhures”.
• A identidade estrita do eu é impossível para o ser humano: permanecer exatamente o que se é sem mudança equivale à definição de alguém que está morto; existir como ser humano é tornar-se não o que se é, mas o que não se é – por isso a existência é histórica.

  • Imaginar Deus permanecendo exatamente o que supostamente é para sempre é algo idólatra, pois espelha e duplica nossa própria aspiração de ser sem limite – o desejo que projetamos em Deus como “eternidade”.
  • Trata-se de um antropomorfismo conceitual: a projeção de nosso desejo – ou da falta de desejo – em Deus.
• As três interpretações de Êxodo 3:14 constituem um exemplo de fenômeno saturado e de hermenêutica interminável: (1) a catafática – “Eu sou o que sou”, “Eu sou o ser em si”; (2) a apofática – “Eu sou quem sou, e você jamais saberá quem sou”; (3) a hiperbólica – “Eu serei aquele que pode sempre dizer 'Eis-me aqui'”, pois “Eis-me aqui” é o nome sob o qual se dá o encontro entre Deus e o homem ao longo de toda a Revelação.
• A “hermenêutica diacrítica” proposta por Kearney sugere que, a despeito da linguagem de causa, substância, fundamento e essência – que pode prestar-se à idolatria conceitual –, há dentro da metafísica um desejo de compreender e fazer sentido do transcendente que é recuperável e relido escatologicamente.

  • Em Levinas, a “metafísica do eros” no Totality and Infinity não é um retorno à metafísica especulativa aristotélica, mas o reconhecimento de um impulso dentro de todas as tentativas metafísicas de nomear o inominável.
  • Esse desejo metafísico está em Agostinho – a inquietude em busca de Deus – e em Descartes – a “ideia do Infinito” que atravessa mas não é contida pela metafísica.
  • A diferença em relação à teologia do processo (Hartshorne, Whitehead) é que esta tende ao panteísmo com começo, meio e fim, sem reconhecer suficientemente Deus como transcendência radical, ulterioridade, exterioridade e alteridade.
• A decepção diante do fenômeno saturado – a experiência de encontrar algo sem ter conceito para isso – não é nada: é uma figura muito importante da fenomenalidade.
• O desejo em filosofia apresenta duas possibilidades: ou é diferente do conhecimento – “Todos os homens desejam saber”, como diz Aristóteles – ou é incorporado ao próprio conhecimento, como em Hegel, onde o desejo é recapitulado na dialética.

  • Levinas sugere que o desejo é anterior à intenção filosófica de conhecer e deve ser tomado a sério como tal – o que pode explicar certo aspecto do neoplatonismo.
  • A questão do desejo pode ser séria demais para ser explicada no mesmo horizonte que a questão do conhecimento; o desejo talvez não possa sequer ser perguntado no horizonte do ser – o que exige abrir um novo horizonte onde a questão do desejo seja tomada a sério.
  • A psicanálise considera o desejo apenas como pulsão inconsciente; há talvez uma racionalidade e consciência profundas do desejo que vão muito além do mero inconsciente.
• Há duas vias de aproximação ao fenômeno divino saturado: (1) o êxtase – a visão beatífica de fusão com Deus, a jouissance mística; (2) a Abgescheidenheit de Eckhart – o sentido de deserdação, desinvestimento, a noite escura da alma de João da Cruz – e ambas podem coexistir.

  • Na transfiguração de Cristo, há fascinação extraordinária com a brancura do evento, mas também experiência de medo – a voz das nuvens no Monte Tabor diz: “Não tenhais medo” –, e Jesus instrui os discípulos a guardar distância e silêncio: são formas de reconhecer a importância da Abgeschiedenheit.
• Dois tipos de desejo devem ser distinguidos: (1) o desejo ontológico, que provém da falta – manque a etre em Hegel e Lacan, e eros como filho de Poros e Penia no Banquete de Platão –, que aspira à posse, fusão e apropriação; (2) o desejo escatológico, que não provém da falta, mas da superabundância, do excesso – mais evidente no Cântico dos Cânticos, onde se desenrola um drama teo-erótico entre o divino e o humano.

  • Gregório de Nissa, no comentário ao Cântico dos Cânticos, descreve a eternidade no paraíso como cumprimento do prazer onde cada cumprimento é um novo arche, sem fim – quanto mais o desejo é satisfeito, mais renasce, sem cessar.
  • Esse tipo de desejo – nutrido pelo excesso, não destruído por ele – é radicalmente diferente do modelo platônico que governa toda a metafísica até Lacan.
• A noção de perichorese em Gregório de Nissa descreve o amor entre as Três Pessoas da Trindade como um desejo que cede o lugar ao outro (cedere) e ao mesmo tempo é atraído pelo outro (sedere) – a dupla tradução latina como circum-in-Cessio e circum-in-Sessio –, e o peri ou circum refere-se à khora: espaço vazio, de desprendimento, distância e desapropriação.
• O problema fundamental com Hegel reside na “Astúcia da Razão”: na Fenomenologia do Espírito, a dialética tem o jogo viciado de antemão, e a questão do mal é tratada pela teodiceia que justifica tudo dentro do Sistema.

  • Em contraste, a hermenêutica diacrítica proposta por Kearney aborda o problema do mal de modo menos dogmático, como hipótese e aposta, cuja única evidência é a comunidade intersubjetiva de diálogo.
  • Como diz Merleau-Ponty sobre a evidência da fenomenologia: ou se é persuadido pelas descrições ou não – não há critérios extrahermenêuticos que provem alguém certo e outro errado; toda filosofia é precedida e seguida por convicção, e passa da ação ao texto e de volta à ação.
• O único argumento para escolher entre diferentes interpretações dos mesmos dados é o poder de uma interpretação diante da outra – uma batalha justa onde vence quem produz mais racionalidade.

  • É uma fraqueza da filosofia recusar sentido a partes da experiência; é um avanço quando um campo antes tido como sem sentido subitamente o adquire.
  • O exemplo de Levinas: a questão do Outro permanecia enigmática até que Levinas propôs a inversão da intencionalidade – não mais a intenção partindo de mim para o Outro como objeto, mas uma intencionalidade reversa – tornando disponíveis, pela primeira vez na história da filosofia, amplos fenômenos.
• As diferentes hermenêuticas não precisam ser vistas como incompatíveis: um estado de depressão pode ser lido como Angst heideggeriana, como crise bioquímica tratável com fármacos, ou como ambos – como Julia Kristeva sugere, pode-se ser ajudado em ambos os níveis.
• A experiência amorosa é o exemplo paradigmático do fenômeno saturado: “ver” o outro precede conhecê-lo – e “bem-aventurados os que creem sem ver” aponta para a distinção entre filosofia, que precisa ver para crer, e teologia, onde o crer é um ato de comprometimento que abre um novo campo de experiência: credo ut intelligam.

  • No fim da metafísica, a distinção entre atitude teórica e prática deve ser questionada; não há ponto de vista puramente teórico – assumir uma atitude completa perante o mundo é inevitável.
• Há uma pluralidade de modos de ver: o empirista vê a sarça ardente como fato; a fenomenologia husserliana acrescenta um “ver categorial” do ser do fogo; Heidegger aprofunda o ver ontológico; e há ainda um ver escatológico, onde a voz é ouvida e o fogo é visto como manifestação do divino.

  • Moisés vem ao Monte Horebe com uma questão ardente – como libertar seu povo do Egito – e com o desejo de uma promessa; por isso vê algo que o empirista não verá.
  • Todo ver é um “ver como” – “Você vê o que quero dizer?” aponta para um modo diferente de ver –, e há sempre uma crença, um pressuposto, uma leitura, mesmo que pré-reflexiva.
  • O “ver como” teológico-escatológico de Moisés – ver a sarça ardente como manifestação de Deus – é uma variação da Als-Struktur heideggeriana, mas em nível confessional e não puramente existencial.
• A hermenêutica filosófica transforma o “ver como” cotidiano em um “como se”: coloca-se entre parênteses as crenças vividas não para renunciá-las, mas para vê-las melhor – uma suspensão metodológica estratégica, artificial, mas útil como impulso para a compreensão comum; ao retornar às convicções, faz-se com maior sensibilidade à pluralidade de interpretações – não relativismo, mas democracia do pensamento.
• Há uma temporalidade na experiência do fenômeno saturado: alguns fenômenos podem, com o tempo e mais informação, ser reduzidos a objetos comuns; outros, quanto mais compreendidos, mais se mantêm como fenômenos saturados – como a ur-impressão do tempo, o conhecimento do Outro e o evento histórico – e o fenômeno saturado não interrompe a investigação epistemológica, mas a torna radicalmente diferente.