Las dos formas constitutivas y cooriginarias de ser el Ahí son para nosotros la disposición afectiva y el comprender; el análisis de cada una de ellas recibirá su necesaria confirmación fenoménica mediante la interpretación de una modalidad concreta, importante para la problemática posterior. La disposición afectiva y el comprender están cooriginariamente determinados por el discurso. STJR §28
Bajo la letra A (la constitución existencial del Ahí) se tratarán, pues, los siguientes puntos: el Dasein como disposición afectiva (§29), el miedo como modalidad de la disposición afectiva (§30), el Dasein en cuanto comprender (§31), comprender e interpretación (§32), el enunciado en cuanto modo derivado de la interpretación (§33), Dasein, discurso y lenguaje (§34). STJR §28
Lo que en el orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva [Befindlichkeit] es ónticamente lo más conocido y cotidiano: el estado de ánimo, el temple anímico. Antes de toda psicología de los estados de ánimo – por lo demás aún sin hacer – será necesario ver este fenómeno como un existencial fundamental y definirlo en su estructura. STJR §29
Este carácter de ser del Dasein, oculto en su de-dónde [Woher] y adónde [Wohin], pero claramente abierto en sí mismo, es decir, en el «que es» [Dass], es lo que llamamos la condición de arrojado de este ente en su Ahí; de modo que, en cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein es el Ahí. El término «condición de arrojado» mienta la facticidad de la entrega a sí mismo. El factum de «que es y tiene que ser» [Dass es ist und zu sein hat], abierto en la disposición afectiva del Dasein, no es aquel «que [es]» [Dass] que ontológico-categorialmente expresa el carácter de hecho, propio del estar-ahí [Vorhandenheit]. Este carácter sólo es accesible a la constatación que se origina en la mirada contemplativa. En cambio, el «que [es]» abierto en la disposición afectiva debe concebirse como determinación existencial del ente que es en la forma del estar-en-el-mundo. La facticidad no es el carácter de hecho del factum brutum de algo que está-ahí, sino un carácter de ser del Dasein, asumido en la existencia, aunque, por lo pronto, reprimido. El «que [es]» de la facticidad jamás puede ser hallado en una intuición. STJR §29
El ente que tiene el carácter de Dasein es su Ahí de un modo tal que, explícitamente o no, se encuentra a sí mismo en su condición de arrojado. En la disposición afectiva, el Dasein ya está siempre puesto ante sí mismo, ya siempre se ha encontrado, no en la forma de una auto-percepción, sino en la de un encontrarse afectivamente dispuesto. Como ente que está entregado a su ser, el Dasein queda entregado también al factum de que ya siempre ha debido encontrarse – pero en un encontrarse que, más que en un directo buscar, se origina en un huir. El estado de ánimo no abre mirando hacia la condición de arrojado, sino en la forma de una conversión o una aversión. De ordinario, el estado de ánimo no se vuelve hacia el carácter de carga que el Dasein manifiesta en él, y menos aun cuando se encuentra liberado de esa carga en el estado de ánimo elevado. Esta aversión es siempre lo que es, en la forma de la disposición afectiva. STJR §29
Se desconocería completamente el fenómeno de lo que el estado de ánimo abre y cómo lo hace, si se quisiera poner bajo un mismo denominador con lo abierto lo que el Dasein templado «a la vez» conoce, sabe o cree. Incluso cuando el Dasein en la fe está «seguro» de su «adónde [Wohin]» o cuando a la luz de la razón cree saber acerca de su de-dónde [Woher], nada de esto puede oponerse al dato fenoménico de que el estado de ánimo pone al Dasein ante el «que [es]» de su Ahí, que con inexorable enigmaticidad fija en él su mirada. Desde un punto de vista ontológico-existencial no hay el menor derecho para rebajar la «evidencia» de la disposición afectiva, midiéndola por la certeza apodíctica propia del conocimiento teorético de lo que simplemente está-ahí. Pero no menor es la falsificación de los fenómenos cuando éstos son desplazados al campo de lo irracional. El irracionalismo – como contrapartida del racionalismo – sólo habla como bizco de aquello de lo que éste habla como ciego. STJR §29
Que un Dasein pueda, deba y tenga que enseñorearse fácticamente con el saber y el querer de su estado de ánimo, puede significar, en ciertas posibilidades de existir, una primacía de la voluntad y el conocimiento. Pero esto no debe inducir a negar, desde un punto de vista ontológico, que el estado de ánimo sea un originario modo de ser del Dasein, en el que éste queda abierto para sí mismo antes de todo conocer y querer, y más allá del alcance de su capacidad de abertura. Y, además, jamás seremos dueños de un estado de ánimo sin otro estado de ánimo, sino siempre desde un estado de ánimo contrario. Alcanzamos así el primer carácter ontológico esencial de la disposición afectiva: la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversión esquivadora. STJR §29
Ya en esto se puede ver que la disposición afectiva es algo muy diferente de la constatación de un estado psicológico. Tan lejos está de poseer el carácter de una aprehensión reflexiva, que toda reflexión inmanente sólo puede constatar las «vivencias» porque el Ahí ya ha sido abierto por la disposición afectiva. El «mero estado de ánimo» abre el Ahí más originariamente; pero también lo cierra más obstinadamente que cualquier no percepción. STJR §29
Es lo que muestra la indisposición afectiva o mal humor. En este estado de ánimo el Dasein se torna ciego para sí mismo, el mundo circundante de la ocupación se nubla, la circunspección del ocuparse se extravía. Tan poco refleja es la disposición afectiva, que sobreviene al Dasein precisamente cuando éste irreflexivamente se abandona y entrega por entero al «mundo» de la ocupación. El estado de ánimo nos sobreviene. No viene ni de «fuera» ni de «dentro», sino que, como forma del estar-en-el-mundo, emerge de éste mismo. Pero, con esto pasamos desde una delimitación negativa de la disposición afectiva frente a la aprehensión reflexiva de lo «interior» hacia una intelección positiva de su carácter aperiente. El estado de ánimo ya ha abierto siempre el estar-en-el-mundo en su totalidad, y hace posible por primera vez un dirigirse hacia… El temple anímico no se relaciona primeramente con lo psíquico, no es un estado interior que luego, en forma enigmática, se exteriorizara para colorear las cosas y las personas. De esta manera se muestra el segundo carácter esencial de la disposición afectiva. La disposición afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar-en-el-mundo. STJR §29
Junto a las dos determinaciones esenciales de la disposición afectiva que acabamos de explicitar – la apertura de la condición de arrojado y la apertura del estar-en-el-mundo en su totalidad – es necesario considerar una tercera, que contribuye en forma especial a una comprensión más honda de la mundaneidad del mundo. Como ya dijimos antes, el mundo ya previamente abierto deja comparecer al ente intramundano. Esta previa aperturidad del mundo, propia del estar-en, está con-constituida por la disposición afectiva. El dejar comparecer es primariamente circunspectivo, y no un puro sentir o un quedarse mirando fijamente. El dejar comparecer de la ocupación circunspectiva tiene el carácter de un ser concernido [Betroffenwerden], como lo podemos ver ahora más claramente a partir de la disposición afectiva. Desde un punto de vista ontológico, la inservibilidad, resistencia y amenaza de lo a la mano sólo nos pueden concernir porque el estar-en en cuanto tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del mundo. Esta posibilidad de ser afectado se funda en la disposición afectiva y, en cuanto tal, ha abierto el mundo en su carácter, por ejemplo, de amenazante. Sólo lo que está en la disposición afectiva del temor o, correlativamente, de la intrepidez, puede descubrir el ente a la mano del mundo circundante como algo amenazante. El temple de la disposición afectiva es el constitutivo existencial de la apertura del Dasein al mundo. STJR §29
Y sólo por pertenecer ontológicamente a un ente cuyo modo de ser es el del estar-en-el-mundo en disposición afectiva, pueden los «sentidos» ser «tocados» y «tener sentido para», de tal manera que lo que los toca se muestre en la afección. Eso que llamamos afección no podría tener lugar ni siquiera como efecto de la máxima presión y resistencia, y la resistencia misma quedaría esencialmente sin descubrir, si el estar-en-el-mundo en disposición afectiva no se encontrase ya consignado a la posibilidad, bosquejada por los estados de ánimo, de ser afectado por el ente intramundano. En la disposición afectiva se da existencialmente un aperiente estar-consignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que nos concierne. En efecto, desde un punto de vista ontológico fundamental, es necesario confiar el descubrimiento primario del mundo al «mero estado de ánimo». Una pura intuición, aunque penetrase en las fibras más íntimas del ser de lo que está-ahí, jamás podría descubrir algo así como lo amenazante. STJR §29
El hecho de que en virtud del carácter primariamente aperiente de la disposición afectiva, la circunspección cotidiana se equivoque y caiga con frecuencia en la ilusión, es, si se lo mide por la idea de un conocimiento absoluto del «mundo», un: me ón. Pero, el carácter existencial positivo de la posibilidad de ilusión es absolutamente desconocido por estas apreciaciones ontológicamente infundadas. Precisamente en la visión inestable y afectivamente oscilante del «mundo» se muestra lo a la mano en su específica mundaneidad, que es cada día diferente. La mirada teorética ya ha reducido siempre el mundo a la uniformidad de lo puramente presente, una uniformidad dentro de la cual, sin embargo, se encierra una nueva riqueza de lo que puede ser descubierto en la pura determinación. Pero ni siquiera la más pura theoria está exenta de tonalidad afectiva; lo que sólo está-ahí no se le muestra a la mirada contemplativa en su puro aspecto sino cuando ésta lo puede dejar venir hacia sí misma en el apacible demorar junto a [las cosas] en la rastone y la diagone. No debe confundirse, claro está, la mostración del constituirse ontológico-existencial del conocimiento determinativo en la disposición afectiva del estar-en-el-mundo con un intento de abandonar ónticamente la ciencia al «sentimiento». STJR §29
En el marco de la problemática de esta investigación no es posible interpretar los diferentes modos de la disposición afectiva ni sus conexiones de fundamentación. Bajo el nombre de «afectos» y «sentimientos», estos fenómenos son ónticamente conocidos desde antaño, y han sido tratados desde siempre por la filosofía. No es un azar que la primera interpretación de los afectos sistemáticamente realizada que nos ha sido transmitida, no haya sido hecha en el marco de la «psicología». Aristóteles investiga los pathe en el segundo libro de su Retórica. Contra el concepto tradicional de la retórica como una especie de «disciplina», la Retórica de Aristóteles debe ser concebida como la primera hermenéutica sistemática de la cotidianidad del convivir. La publicidad, en cuanto modo de ser del uno (cf. §27) no sólo tiene en general su propio temple anímico, sino que necesita estados de ánimo y los «suscita» para sí. Apelando a ellos y desde ellos es como habla el orador. El orador necesita comprender las posibilidades del estado de ánimo para suscitarlo y dirigirlo en forma adecuada. STJR §29
La disposición afectiva no sólo abre al Dasein en su condición de arrojado y en su estar-consignado al mundo ya abierto siempre con su ser, sino que ella misma es el modo existencial de ser en el que el Dasein se entrega constantemente al «mundo» y se deja afectar de tal modo por él, que en cierta forma se esquiva a sí mismo. La constitución existencial de este esquivamiento será aclarada con el fenómeno de la caída. STJR §29
La disposición afectiva es un modo existencial fundamental como el Dasein es su Ahí. No sólo caracteriza ontológicamente al Dasein, sino que a la vez, en virtud de su carácter aperiente, tiene una importancia metodológica fundamental para la analítica existencial. Como toda interpretación ontológica en general, la analítica existencial sólo puede pedir cuenta, por así decirlo, acerca de su ser a un ente que ya antes ha sido abierto. Y deberá atenerse a las más destacadas y amplias posibilidades de apertura del Dasein para recibir de ellas la aclaración de este ente. La interpretación fenomenológica deberá entregar al Dasein mismo la posibilidad de la apertura originaria y dejarlo, en cierto modo, interpretarse a sí mismo. Ella se limita a acompañar esta apertura, con el fin de elevar existencialmente a concepto el contenido fenoménico de lo abierto. STJR §29
Teniendo en cuenta la interpretación que se hará más adelante de una fundamental disposición afectiva del Dasein, de gran importancia ontológico-existencial – la angustia (cf. §40) – , el fenómeno de la disposición afectiva deberá ser ilustrado más concretamente por medio de ese modo determinado que es el miedo. STJR §29
§30. El miedo como modo de la disposición afectiva STJR §30
El fenómeno del miedo puede ser considerado desde tres puntos de vista; analizaremos el ante qué del miedo, el tener miedo y el por qué del miedo. Estos posibles puntos de vista, conexos entre sí, no son casuales. En ellos sale a luz la estructura de la disposición afectiva en general. El análisis se complementará indicando las posibles modificaciones del miedo, relacionadas, en cada caso, con diferentes momentos estructurales del mismo. STJR §30
El tener miedo, en cuanto tal [das Fürchten selbst], es el dejarse-afectar que libera lo amenazante tal como ha sido caracterizado. No es que primero se constate un mal venidero (malum futurum) y que luego se lo tema. Pero tampoco empieza el miedo por constatar lo que se acerca, sino que primeramente lo descubre en su temibilidad. Y teniendo miedo, el miedo puede, enseguida, en una explícita mirada observadora, aclarar qué es lo temible. La circunspección ve lo temible porque está en la disposición afectiva del miedo. El tener miedo, en cuanto posibilidad latente del estar-en-el-mundo afectivamente dispuesto – vale decir, la «medrosidad» – , ha abierto ya de tal manera el mundo que desde él puede acercarse lo temible. El poder-acercarse mismo queda liberado por medio de la esencial espacialidad existencial del estar-en-el-mundo. STJR §30
El tener-miedo-por, en cuanto atemorizarse ante [algo], abre siempre, privativa o positivamente, y de un modo cooriginario, el ente intramundano en su carácter amenazante y el estar-en en su estar amenazado. El miedo es un modo de la disposición afectiva. STJR §30
Pero, el tener-miedo-por puede estar relacionado también con otros, y entonces decimos que tememos por ellos. Este temer por no toma sobre sí el miedo del otro. Esto queda excluido ya por el hecho de que el otro por quien tememos, bien puede, por su parte, no tener miedo. Tememos al máximo por el otro precisamente cuando él no tiene miedo y se precipita temerariamente hacia lo amenazante. Temer por es un modo de la disposición afectiva solidaria con los otros [Mitbefindlichkeit mit den Anderen], pero no es necesariamente un tener-miedo con, ni menos todavía un tener-miedo-juntos. Se puede temer por sin tener miedo uno mismo. Pero, en rigor, temer por es temer también uno mismo [ein sich fürchten]. Se teme entonces por el coestar con el otro, ese otro que podría serle arrebatado a uno. Lo temible no apunta directamente al que tiene-miedo-con. El temer por., se sabe, en cierto modo, no concernido, pero está, sin embargo, co-afectado por estar concernido el Dasein co-existente por el que teme. Por eso, el temer por no es una forma atenuada de tener miedo. No se trata aquí de grados de «intensidad emotiva», sino de modos existenciales. Por eso, el temer por no pierde tampoco su específica autenticidad cuando «propiamente hablando» no experimenta en sí mismo el miedo. STJR §30
Los momentos constitutivos del fenómeno integral del miedo pueden variar. De esta manera se dan diferentes posibilidades de ser del tener miedo. El acercamiento en la cercanía forma parte de la estructura de comparecencia de lo amenazante. Cuando algo amenazante irrumpe brusca y sorpresivamente en medio del ocupado estar-en-el-mundo con su «aunque todavía no, pero posiblemente en cualquier momento», el miedo cobra la forma del susto. En lo amenazador hay que distinguir, pues, el inmediato acercamiento de lo amenazante y el modo de comparecencia del acercarse mismo: la repentinidad. El ante-qué del susto es, primeramente, algo conocido y familiar. Pero, si, por el contrario, lo amenazador tiene el carácter de lo absolutamente desconocido, el miedo se convierte en pavor. Y aun más: cuando lo amenazante comparece con el carácter de lo pavoroso y tiene, al mismo tiempo, el modo de comparecencia de lo que asusta, es decir, la repentinidad, el miedo se convierte en espanto. Otras variedades del miedo son la timidez, la temerosidad, la ansiedad, el estupor. Todas las modalidades del miedo, como posibilidades del encontrarse afectivo, muestran que el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es «miedoso». Esta «medrosidad» no debe ser entendida ónticamente como una predisposición fáctica «particular», sino como una posibilidad existencial de la esencial disposición afectiva del Dasein en general, posibilidad que, sin embargo, no es la única. STJR §30
La disposición afectiva es una de las estructuras existenciales en que se mueve el ser del «Ahí». Este ser está constituido, cooriginariamente con ella, por el comprender. La disposición afectiva tiene siempre su comprensión, aun cuando la reprima. El comprender es siempre un comprender afectivamente templado. Si lo interpretamos como un existencial fundamental [NH: en la perspectiva de una ontología fundamental, e.d. desde la referencia a la verdad del ser.], con ello se muestra que este fenómeno es comprendido como un modo fundamental del ser del Dasein. En cambio, el «comprender» en el sentido de un posible modo de conocimiento entre otros, diferente, por ejemplo, del «explicar», deberá ser interpretado, junto con éste, como un derivado existencial del comprender primario que es con-constitutivo del ser del Ahí en cuanto tal. STJR §31
Disposición afectiva y comprender caracterizan como existenciales la aperturidad originaria del estar-en-el-mundo. En el modo del temple anímico, el Dasein «ve» posibilidades desde las cuales él es. En la apertura proyectante de estas posibilidades él ya está siempre anímicamente templado. El proyecto del poder-ser más propio está entregado al factum de la condición de arrojado en el Ahí. ¿No se torna más enigmático el ser del Dasein con la explicación de la estructura existencial del ser del Ahí en el sentido del proyecto arrojado? Efectivamente. Es necesario que dejemos salir primero a luz toda la enigmaticidad de este ser, aunque sólo sea para fracasar de un modo genuino en la «solución» y poder así plantear de nuevo la pregunta por el ser del estar-en-el-mundo arrojado y proyectante. STJR §31
Los existenciales fundamentales que constituyen el ser del Ahí, es decir, la aperturidad del estar-en-el-mundo, son la disposición afectiva y el comprender. El comprender lleva consigo la posibilidad de la interpretación, es decir, de la apropiación de lo comprendido. Dado que la disposición afectiva es cooriginaria con el comprender, ella se mantiene en una cierta comprensión. Asimismo a la disposición afectiva le es propia una cierta interpretabilidad. En el enunciado se hizo visible un último derivado de la interpretación. El esclarecimiento de la tercera acepción del enunciado, la comunicación (o expresión verbal) condujo al concepto del decir y del hablar, concepto que hasta ese momento había quedado intencionalmente sin considerar. El hecho de que sólo ahora se tematice el lenguaje deberá servir para indicar que este fenómeno tiene sus raíces en la constitución existencial de la aperturidad del Dasein. El fundamento ontológico-existencial del lenguaje es el discurso. En el análisis anteriormente realizado de la disposición afectiva, del comprender, de la interpretación y del enunciado ya hemos hecho uso constante de este fenómeno, pero sustrayéndolo, por así decirlo, a un análisis temático. STJR §34
El discurso es existencialmente cooriginario con la disposición afectiva y el comprender. La comprensibilidad ya está siempre articulada, incluso antes de la interpretación apropiadora. El discurso es la articulación de la comprensibilidad. Por eso, el discurso se encuentra ya a la base de la interpretación y del enunciado. Lo articulable en la interpretación y, por lo mismo, más originariamente ya en el discurso, ha sido llamado el sentido. A lo articulado en la articulación del discurso lo llamamos el todo de significaciones. Éste puede descomponerse en significaciones. Las significaciones, por ser lo articulado de lo articulable están siempre provistas de sentido. Si el discurso, como articulación de la comprensibilidad del Ahí, es un existencial originario de la aperturidad, y la aperturidad, por su parte, está constituida primariamente por el estar-en-el-mundo, el discurso deberá tener también esencialmente un específico modo de ser mundano. La comprensibilidad afectivamente dispuesta del estar-en-el-mundo se expresa como discurso. El todo de significaciones de la comprensibilidad viene a palabra. A las significaciones les brotan palabras, en vez de ser las palabras las que, entendidas como cosas, se ven provistas de significaciones. STJR §34
El fenómeno de la comunicación – como ya se indicó al hacer su análisis – debe ser comprendido en un sentido ontológicamente amplio. La «comunicación» enunciativa, por ejemplo informar acerca de algo, es un caso particular de la comunicación entendida en un sentido existencial fundamental. En ésta se constituye la articulación del convivir comprensor. Ella realiza el «compartir» de la disposición afectiva común y de la comprensión del coestar. La comunicación no es nunca un transporte de vivencias, por ejemplo de opiniones y deseos, desde el interior de un sujeto al interior de otro. La coexistencia ya está esencialmente revelada en la disposición afectiva común y en el comprender común. El coestar es compartido «explícitamente» en el discurso, es decir, él ya es previamente, aunque sin ser todavía compartido, por no haber sido asumido ni apropiado. STJR §34
Todo discurso sobre…, que comunica algo mediante lo dicho en el discurso, tiene, a la vez, el carácter del expresarse [Sichaussprechen]. En el discurrir, el Dasein se expresa, no porque primeramente estuviera encapsulado como algo «interior», opuesto a un fuera, sino porque, como estar-en-el-mundo, comprendiendo, ya está «fuera». Lo expresado es precisamente el estar fuera [NH: el Ahí: condición de expuesto [Ausgesetztheit], en tanto que lugar abierto.], es decir, la correspondiente manera de la disposición afectiva (el estado de ánimo) que, como ya se hizo ver, afecta a la aperturidad entera del estar-en. El índice lingüístico de ese momento constitutivo del discurso que es la notificación [Bekundung] del estar-en afectivamente dispuesto lo hallamos en el tono de la voz, la modulación, el tempo del discurso, «en la manera de hablar». La comunicación de las posibilidades existenciales de la disposición afectiva, es decir, la apertura de la existencia, puede convertirse en finalidad propia del discurso «poetizante». STJR §34
Puesto que el discurso es constitutivo del ser del Ahí, es decir, de la disposición afectiva y el comprender, y que, Dasein quiere decir estar-en-el-mundo, el Dasein, en cuanto estar-en que discurre, ya se ha expresado en palabras. El Dasein tiene lenguaje. ¿Será un azar que los griegos, cuya existencia cotidiana tomaba predominantemente la forma de diálogo, y que, además, «tenían ojos» para ver, hayan determinado la esencia del hombre, en la interpretación prefilosófica y filosófica del Dasein, como zoon logon echon [NH: El hombre como el que «recoge», recogiéndose en el Ser – desplegándose en la abertura del ente (pero este último, en el trasfondo).]? La interpretación posterior de esta definición del hombre como animal rationale, sin ser «falsa», encubre, sin embargo, el terreno fenoménico de donde esta definición del Dasein fue tomada. El hombre se muestra en ella como el ente que habla. Esto no significa que el hombre tenga la posibilidad de comunicarse por medio de la voz, sino que este ente es en la forma del descubrimiento del mundo y del mismo Dasein. Los griegos no tienen ninguna palabra para el lenguaje; ellos comprendieron este fenómeno «inmediatamente» como discurso. Pero, como en la reflexión filosófica el logos fue visto preponderantemente como enunciado, la elaboración de las formas y elementos constitutivos del discurso en sus estructuras fundamentales se llevó a cabo al hilo de este logos. La gramática buscó su fundamento en la «lógica» de este logos. Pero ésta se funda en la ontología de lo que está-ahí. El inventario fundamental de las «categorías de la significación», transmitido después a la lingüística y todavía hoy fundamentalmente en vigor, tiene como punto de referencia el discurso, entendido como enunciado. Si se toma en cambio este fenómeno con la radical originariedad y amplitud de un existencial, surge la necesidad de buscar para la lingüística fundamentos ontológicos más originarios. La liberación de la gramática respecto de la lógica requiere previamente una comprensión positiva de la estructura fundamental a priori del discurso en general, entendido como un existencial, y no puede llevarse a cabo ulteriormente por medio de correcciones y complementaciones del legado de la tradición. Con este propósito, habría que preguntar por las formas fundamentales de una posible articulación en significaciones de todo lo que puede ser comprendido, y no sólo de los entes intramundanos conocidos de un modo teorético y expresados en proposiciones. La doctrina de la significación no es el resultado espontáneo de la amplia comparación del mayor número de variadas lenguas. Tampoco sería suficiente adoptar el horizonte filosófico en el que W.v. Humboldt planteó el problema del lenguaje. La doctrina de la significación arraiga en la ontología del Dasein. Su auge y decadencia penden del destino de ésta. STJR §34
Al remontar hacia las estructuras existenciales de la aperturidad del estar-en-el-mundo, la interpretación, en cierto modo, ha perdido de vista la cotidianidad del Dasein. El análisis debe recuperar ahora este horizonte fenoménico que fuera antes temáticamente planteado. Surgen entonces las siguientes preguntas: ¿cuáles son los caracteres existenciales de la aperturidad del estar-en-el-mundo cuando este estar-en-el-mundo se mueve en la cotidianidad en el modo de ser del uno? ¿Tiene el uno una disposición afectiva particular, una forma peculiar de comprender, discurrir e interpretar? La respuesta a estas preguntas se vuelve más apremiante si recordamos que el Dasein inmediata y regularmente se absorbe en el uno y es dominado por él. En cuanto arrojado en el estar-en-el-mundo, ¿no está el Dasein arrojado ante todo precisamente en lo público del uno? ¿Y qué significa este carácter público sino la específica aperturidad del uno? STJR §34
La expresión «habladuría» [«Gerede»] no debe entenderse aquí en sentido peyorativo. Terminológicamente significa un fenómeno positivo, que constituye el modo de ser del comprender y de la interpretación del Dasein cotidiano. Ordinariamente el discurso se expresa y ya se ha expresado siempre en palabras. El discurso es lenguaje. Pero entonces, en lo expresado en el lenguaje subyace una comprensión e interpretación. En su condición de expresado, el lenguaje lleva en sí un estado interpretativo de la comprensión del Dasein. Este estado interpretativo, al igual que el lenguaje mismo, no se reduce a estar-ahí, sino que su ser es, también él, a la manera del Dasein. Al estado interpretativo está entregado el Dasein en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente; él regula y distribuye las posibilidades del comprender mediano y de la correspondiente disposición afectiva. La expresión lingüística alberga, en el todo articulado de sus conexiones de significación, una comprensión del mundo abierto y, cooriginariamente con ella, una comprensión de la coexistencia de los otros y del propio estar-en. Esta comprensión que está depositada en la expresión lingüística concierne tanto a la manera, alcanzada o recibida, como se descubre el ente, cuanto a la correspondiente comprensión del ser, y a las posibilidades y horizontes disponibles para una ulterior interpretación y articulación conceptual. Pero, por sobre la simple referencia al factum de este estado interpretativo del Dasein, será necesario preguntar ahora por el modo existencial de ser del discurso ya expresado o en vías de expresarse [Sichaussprechen]. Si el discurso no puede ser concebido como algo que está-ahí, ¿cuál es su ser, y qué nos dice éste fundamentalmente acerca del modo cotidiano de ser del Dasein? STJR §35
Esta forma de interpretar las cosas, propia de la habladuría, ya está instalada desde siempre en el Dasein. Muchas cosas son las que primeramente llegamos a conocer de esta manera y no pocas las que nunca irán más allá de semejante comprensión media. El Dasein no logra liberarse jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él y contra él se lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda reapropiación. No hay nunca un Dasein que, intocado e incontaminado por este estado interpretativo, quede puesto frente a la tierra virgen de un «mundo» en sí, para solamente contemplar lo que le sale al paso. El predominio del estado interpretativo público ha decidido ya incluso sobre las posibilidades del temple afectivo, es decir, sobre el modo fundamental como el Dasein se deja afectar por el mundo. El uno bosqueja de antemano la disposición afectiva, determina lo que se «ve» y cómo se lo ve. STJR §35
La caída no determina tan sólo existencialmente al estar-en-el-mundo. El torbellino [Wirbel] pone de manifiesto también el carácter de lanzamiento y de movilidad de la condición de arrojado, condición que en la disposición afectiva del Dasein puede imponérsele a éste mismo. La condición de arrojado no sólo no es un «hecho consumado», sino que tampoco es un factum plenamente acabado. Es propio de la facticidad de este factum que el Dasein, mientras es lo que es, se halla en estado de lanzamiento y es absorbido en el torbellino [Wirbel] de la impropiedad del uno. La condición de arrojado, en la que la facticidad se deja ver fenoménicamente, pertenece a ese Dasein al que en su ser le va este mismo ser. El Dasein existe fácticamente. STJR §38
Pero esta caracterización de la caída ¿no ha destacado un fenómeno que va directamente en contra de la determinación con la que se indicó la idea formal de existencia? ¿Puede concebirse al Dasein como un ente a cuyo ser le va su poder-ser, si precisamente este ente se ha perdido en su cotidianidad y «vive» lejos de sí en la caída? La caída en el mundo sólo constituye empero una «prueba» fenoménica en contra de la existencialidad del Dasein si se concibe al Dasein como un yo-sujeto aislado, como un sí-mismo puntual, del cual él se apartaría. En tal caso, el mundo sería un objeto. La caída en el mundo sería reinterpretada ontológicamente y convertida en un estar-ahí a la manera de un ente intramundano. En cambio, si mantenemos firmemente que el ser del Dasein tiene la estructura del estar-en-el-mundo ya mostrada, resultará evidente que la caída, en cuanto modo de ser de este estar-en, representa la prueba más elemental en pro de la existencialidad del Dasein. En la caída no está en juego sino el poder-estar-en-el-mundo, aunque en el modo de la impropiedad. El Dasein sólo puede caer porque lo que a él le va es el estar-en-el-mundo por medio del comprender y la disposición afectiva. A la inversa, la existencia propia no es nada que flote por encima de la cotidianidad cadente, sino que existencialmente sólo es una manera modificada de asumir esta cotidianidad. STJR §38
La pregunta que ha guiado este capítulo apuntaba al ser del Ahí. Su tema fue el de la constitución ontológica de la aperturidad que pertenece esencialmente al Dasein. Su ser se constituye en la disposición afectiva, el comprender y el discurso. El modo cotidiano de ser de la aperturidad está caracterizado por la habladuría, la curiosidad y la ambigüedad. Estos fenómenos muestran la movilidad de la caída, con los caracteres esenciales de la tentación, la tranquilización, la alienación y el enredarse en sí mismo. STJR §38
El Dasein existe fácticamente. Se pregunta, entonces, por la unidad ontológica de la existencialidad y la facticidad, o por la esencial pertenencia de ésta a aquélla. El Dasein tiene, en virtud de la disposición afectiva que esencialmente le pertenece, un modo de ser en el que es llevado ante sí mismo y abierto para sí en su condición de arrojado. Pero la condición de arrojado es el modo de ser de un ente que siempre es, él mismo, sus posibilidades, de tal suerte que se comprende en y desde ellas (se proyecta en ellas). El estar-en-el-mundo, al que le pertenece con igual originariedad el estar en medio de lo a la mano y el coestar con otros, es siempre por mor de sí mismo. Pero el sí-mismo es inmediata y regularmente el sí-mismo impropio, el uno-mismo. El estar-en-el-mundo ya está siempre caído. La cotidianidad media del Dasein puede ser definida, por consiguiente, como el estar-en-el-mundo cadentemente abierto, arrojado-proyectante, al que en su estar en medio del «mundo» y coestar con otros le va su poder-ser más propio. STJR §39
A la estructura ontológica del Dasein le pertenece la comprensión del ser. Siendo, el Dasein está abierto para sí mismo en su ser. La disposición afectiva y el comprender constituyen el modo de ser de esta aperturidad. ¿Habrá en el Dasein alguna disposición afectiva comprensora que lo deje abierto para sí mismo en forma eminente? STJR §39
Como una disposición afectiva que satisface estas exigencias metodológicas, se pondrá a la base del análisis el fenómeno de la angustia. La elaboración de esta disposición afectiva fundamental y la caracterización ontológica de lo abierto en ella en cuanto tal, arrancará del fenómeno de la caída y delimitará la angustia frente al fenómeno afín del miedo, analizado más arriba. La angustia, en cuanto posibilidad de ser del Dasein, junto con presentar al Dasein mismo en ella abierto, presenta también el fundamento fenoménico para la captación explícita de la totalidad originaria del ser del Dasein. Este ser se revelará como cuidado. La elaboración ontológica de este fenómeno existencial fundamental exige una delimitación frente a ciertos fenómenos que a primera vista podrían ser identificados con el cuidado. Tales fenómenos son la voluntad, el deseo, la inclinación y el impulso. El cuidado no puede ser derivado de ellos, puesto que ellos mismos están fundados en aquél. STJR §39
La conclusión de la etapa preparatoria del análisis fundamental del Dasein abarcará, pues, los siguientes temas: la disposición afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein (§40), el ser del Dasein como cuidado (§41), confirmación de la interpretación existencial del Dasein como cuidado por medio de la autointerpretación preontológica del Dasein (§42), Dasein, mundaneidad y realidad (§43), Dasein, aperturidad y verdad (§44). STJR §39
§40. La disposición afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein STJR §40
Es una posibilidad de ser del Dasein la que deberá darnos «información» óntica acerca del Dasein mismo como ente. Tal información sólo es posible en la aperturidad que pertenece al Dasein, y que se funda en la disposición afectiva y el comprender. ¿En qué medida es la angustia una disposición afectiva eminente? ¿De qué modo en la angustia el Dasein es llevado ante sí mismo por su propio ser, de tal manera que el ente que la angustia abre en cuanto tal pueda ser determinado fenomenológicamente en su ser, o que esta determinación pueda, al menos, recibir una preparación suficiente? STJR §40
Según esto, la orientación del análisis por el fenómeno de la caída no excluye, en principio, la posibilidad de averiguar ontológicamente algo acerca del Dasein que ha sido abierto en dicho fenómeno. Por el contrario, precisamente aquí es donde la interpretación queda menos expuesta a una autocomprensión artificial del Dasein. Ella no hace más que explicar lo que el Dasein mismo abre ónticamente. La posibilidad de avanzar hacia el ser del Dasein por medio de una interpretación que va siguiendo los pasos de un comprender afectivamente dispuesto, es tanto mayor cuanto más originario es el fenómeno que sirve metodológicamente de disposición afectiva aperiente. Que la angustia cumpla con estas condiciones es, por lo pronto, una mera afirmación. STJR §40
La caída del Dasein en el uno y en el «mundo» de la ocupación la hemos llamado una «huida» ante sí mismo. Pero no todo retroceder ante…, ni todo dar la espalda a… es necesariamente una huida. El retroceder por miedo ante lo abierto por el miedo, ante lo amenazante, tiene el carácter de la huida. La interpretación del miedo como disposición afectiva hizo ver lo siguiente: el ante-qué del miedo es siempre un ente perjudicial intramundano que desde una cierta zona se acerca en la cercanía y que, no obstante, puede no alcanzarnos. En la caída el Dasein se da la espalda a sí mismo. El ante-qué de este retroceder debe tener, en general, el carácter del amenazar; pero eso ante lo que el Dasein retrocede es un ente de la misma índole del ente que retrocede: es el Dasein mismo. El ante-qué de este retroceder no puede concebirse como algo «temible», porque lo temible siempre comparece como ente intramundano. La única amenaza «temible», la amenaza descubierta en el miedo, proviene siempre de un ente intramundano. STJR §40
El angustiarse abre originaria y directamente el mundo en cuanto mundo. No se trata de que primero se prescinda reflexivamente del ente intramundano y se piense tan sólo el mundo, ante el cual surgiría entonces la angustia, sino que, por el contrario, la angustia como modo de la disposición afectiva, abre inicialmente el mundo en cuanto mundo. Sin embargo, esto no significa que en la angustia quede conceptualizada la mundaneidad del mundo. STJR §40
La angustia no es sólo angustia ante…, sino que, como disposición afectiva, es al mismo tiempo angustia por… Aquello por lo que la angustia se angustia no es un determinado modo de ser ni una posibilidad del Dasein. En efecto, la amenaza misma es indeterminada y, por consiguiente, no puede penetrar amenazadoramente hacia este o aquel poder-ser concreto fáctico. Aquello por lo que la angustia se angustia es el estar-en-el-mundo mismo. En la angustia se hunde lo circunmundanamente a la mano y, en general, el ente intramundano. El «mundo» ya no puede ofrecer nada, ni tampoco la coexistencia de los otros. De esta manera, la angustia le quita al Dasein la posibilidad de comprenderse a sí mismo en forma cadente a partir del «mundo» y a partir del estado interpretativo público. Arroja al Dasein de vuelta hacia aquello por lo que él se angustia, hacia su propio poder-estar-en-el-mundo. La angustia aísla al Dasein en su más propio estar-en-el-mundo, que, en cuanto comprensor, se proyecta esencialmente en posibilidades. Con el «por» del angustiarse la angustia abre, pues, al Dasein como ser-posible, vale decir, como aquello que él puede ser únicamente desde sí mismo y en cuanto aislado en el aislamiento. STJR §40
Aquello por lo que la angustia se angustia se revela como aquello ante lo que ella se angustia: el estar-en-el-mundo. La identidad del ante-qué y del por-qué de la angustia se extiende incluso al angustiarse mismo, porque éste, en cuanto disposición afectiva, es un modo fundamental del estar-en-el-mundo. La identidad existencial del abrir y lo abierto, de tal manera que en este último queda abierto el mundo como mundo y el estar-en en tanto que poder-ser aislado, puro y arrojado, deja en claro que con el fenómeno de la angustia se ha hecho tema de interpretación una disposición afectiva eminente. Así la angustia aísla y abre al Dasein como un solus ipse. Pero este «solipsismo» existencial, lejos de instalar a una cosa-sujeto aislada en el inocuo vacío de un estar-ahí carente de mundo, lleva precisamente al Dasein, en un sentido extremo, ante su mundo como mundo, y, consiguientemente, ante sí mismo como estar-en-el-mundo. STJR §40
Una vez más, la interpretación y el decir cotidiano del Dasein nos ofrecen la prueba más imparcial de que la angustia, en cuanto disposición afectiva fundamental, tiene esta manera de abrir. Anteriormente se ha dicho que la disposición afectiva manifiesta el modo «como uno está». En la angustia uno se siente «desazonado [unheimlich]». Con ello se expresa, en primer lugar, la peculiar indeterminación del «nada y en ninguna parte» en que el Dasein se encuentra cuando se angustia. Pero, la desazón [Unheimlichkeit] mienta aquí también el no-estar-en-casa [Nichtzuhausesein]. En la primera indicación fenoménica de la constitución fundamental del Dasein, al aclarar el sentido existencial del estar-en a diferencia de la significación categorial del «estar dentro», el estar-en fue caracterizado como un habitar en…, estar familiarizado con… Este carácter del estar-en se hizo luego más concretamente visible por medio de la publicidad cotidiana del uno, que introduce en la cotidianidad media del Dasein, la tranquilizada seguridad de sí mismo, el claro y evidente «estar como en casa» [Zuhausesein]. En cambio, la angustia trae al Dasein de vuelta de su cadente absorberse en el «mundo». La familiaridad cotidiana se derrumba. El Dasein queda aislado, pero aislado en cuanto estar-en-el-mundo. El estar-en cobra el «modo» existencial del no-estar-en-casa [Unzuhause]. Es lo que se quiere decir al hablar de «desazón» [«Unheimlichkeit»]. STJR §40
Cuando interpretamos ontológico-existencialmente la desazón del Dasein como aquella amenaza que lo afecta viniendo desde él mismo, con ello no se afirma que siempre la desazón sea comprendida en este sentido en la angustia fáctica. La manera cotidiana como el Dasein comprende la desazón es el cadente darse la espalda, que «atenúa» el no-estar-en-casa. Pero la cotidianidad de este huir muestra fenoménicamente que la angustia pertenece, como disposición afectiva fundamental, a la constitución esencial del Dasein que es el estar-en-el-mundo, constitución que, en cuanto existencial, jamás consiste en un estar-ahí, sino que, también ella misma, es en uno de los modos del Dasein fáctico, es decir, en la disposición afectiva. El tranquilo y familiar estar-en-el-mundo es un modo de la desazón del Dasein, y no al revés. El no-estar-en-casa [NH: (Despropiación) [Enteignis].] debe ser concebido ontológico-existencialmente como el fenómeno más originario. STJR §40
Y sólo porque la angustia determina desde siempre en forma latente el estar-en-el-mundo, puede éste tener miedo, en cuanto es un estar en medio del «mundo» ocupándose de él en una disposición afectiva. Miedo es angustia caída en el «mundo», angustia impropia y oculta en cuanto tal para sí misma. STJR §40
Aun menos frecuentes que el hecho existentivo de la verdadera angustia son los intentos de interpretar este fenómeno en su fundamental constitución y función ontológico-existencial. Las razones para ello radican, en parte, en la omisión de una analítica existencial del Dasein en cuanto tal y, particularmente, en el desconocimiento del fenómeno de la disposición afectiva [No es un azar que los fenómenos de la angustia y del miedo, habitualmente confundidos entre sí, hayan entrado en el horizonte de la teología cristiana, tanto óntica como ontológicamente, aunque esto último dentro de muy estrechos límites. Ello ocurrió cada vez que el problema antropológico del ser del hombre con respecto a Dios cobró primacía y que la problemática se orientó por fenómenos tales como la fe, el pecado, el amor, el arrepentimiento. Véase la doctrina de S. Agustín acerca del timor castus y servilis, de la que trata frecuentemente en sus escritos exegéticos y en sus cartas. Sobre el temor en general, cf. De diversis quaestionibus octoginta tribus, qu. 33 de metu, qu. 34: utrum non aliud amandum sit, quam metu carere, qu. 35: quid amandum sit. (Migne P.L. XL, Augustinus VI, p. 22 ss). Lutero, además de tratar el problema del temor dentro del contexto tradicional de una interpretación de la poenitentia y contritio, lo hace en su comentario al Génesis; y aquí ciertamente, de un modo muy poco conceptual, pero, desde el punto de vista de la edificación, máximamente eficaz; cf. Enarrationes in genesin, cap. 3, WW. (Erl. Ausg.) Exegetica opera latina tom. I, 177 ss. S. Kierkegaard es quien más hondamente ha penetrado en el análisis del fenómeno de la angustia, y, ciertamente, una vez más, dentro del contexto teológico de una exposición «psicológica» del problema del pecado original. Cf. El concepto de la angustia, 1844. Ces. Werke (Diederichs), tomo 5.]. La infrecuencia fáctica del fenómeno de la angustia no puede, sin embargo, despojarlo de su aptitud para asumir una función metodológica fundamental en la analítica existencial. Por el contrario, la infrecuencia del fenómeno es un índice de que el Dasein, pese a quedar habitualmente oculto a sí mismo en su carácter propio, en virtud del estado interpretativo público del uno, puede, sin embargo, ser abierto en forma originaria en esta disposición afectiva fundamental. STJR §40
Ciertamente es esencial a toda disposición afectiva abrir siempre el estar-en-el-mundo en su totalidad, según todos sus momentos constitutivos (mundo, estar-en, sí-mismo). Pero sólo en la angustia se da la posibilidad de una apertura privilegiada, porque ella aísla. Este aislamiento recobra al Dasein sacándolo de su caída, y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de su ser. Estas posibilidades fundamentales del Dasein, Dasein que es cada vez el mío [NH: No egoísticamente, sino arrojado para ser asumido.], se muestran en la angustia tales como son en sí mismas, no desfiguradas por el ente intramundano al que el Dasein inmediata y regularmente se aferra. STJR §40
Si queremos captar ontológicamente la totalidad del todo estructural, deberemos preguntar en primer lugar: el fenómeno de la angustia y lo abierto en ella ¿es capaz de dar, en forma fenoménicamente cooriginaria, el todo del Dasein de modo tal que la mirada que busca la totalidad pueda encontrar su cumplimiento en lo así dado? El conjunto de lo que allí se encuentra puede ser resumido en la siguiente enumeración formal: el angustiarse, en cuanto disposición afectiva, es una manera de estar-en-el-mundo; el ante-qué de la angustia es el estar-en-el-mundo en condición de arrojado; aquello por lo que la angustia se angustia es el poder-estar-en-el-mundo. Por consiguiente, el fenómeno de la angustia tomado en su totalidad muestra al Dasein como un estar-en-el-mundo fácticamente existente. Los caracteres ontológicos fundamentales de este ente son la existencialidad, la facticidad y el estar-caído [Verfallensein]. Estas determinaciones existenciales no son partes de un compositum al que pudiera alguna vez faltarle una de ellas, sino que conforman una trama originaria que constituye la totalidad del todo estructural que se busca. En la unidad de dichas determinaciones del ser del Dasein, este ser puede ser aprehendido en cuanto tal. ¿Cómo deberá caracterizarse esta unidad? STJR §41
Por el contrario, el impulso «a vivir» es un «hacia» que tiene en sí mismo la fuerza propulsora. Es un «hacia allá a toda costa». El impulso procura reprimir otras posibilidades. También aquí el anticiparse-a-sí es impropio, aunque la fuerza invasora del impulso provenga del mismo que lo experimenta. El impulso puede atropellar la disposición afectiva y el comprender. Pero el Dasein no es entonces, ni jamás, un «mero impulso» al que pudieran sobrevenirle de vez en cuando comportamientos de control y dirección, sino que, en cuanto modificación del estar-en-el-mundo en su integridad, el Dasein impulsivo es desde siempre cuidado. STJR §41
El análisis de la mundaneidad del mundo y del ente intramundano que se hizo más arriba ha mostrado, sin embargo, lo siguiente: el estar al descubierto del ente intramundano se funda en la aperturidad del mundo. Ahora bien, la aperturidad es el modo fundamental como el Dasein es su Ahí. La aperturidad está constituida por la disposición afectiva, el comprender y el discurso, y concierne cooriginariamente al mundo, al estar-en y al sí-mismo. La estructura del cuidado como anticiparse-a-sí – estando ya en un mundo – en medio del ente intramundano, implica la aperturidad del Dasein. El estar al descubierto tiene lugar con ella y por ella; por consiguiente, sólo con la aperturidad del Dasein se ha alcanzado el fenómeno más originario de la verdad. Lo mostrado más arriba respecto de la constitución existencial del Ahí y en relación al ser cotidiano del Ahí no se refería sino al fenómeno más originario de la verdad. En tanto que el Dasein es esencialmente su aperturidad, y que, por estar abierto, abre y descubre, es también esencialmente «verdadero». El Dasein es «en la verdad». Este enunciado tiene un sentido ontológico. No pretende decir que el Dasein esté siempre, o siquiera alguna vez, ónticamente iniciado «en toda la verdad», sino que afirma que a su constitución existencial le pertenece la aperturidad de su ser más propio. STJR §44
Pero esta posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable no se la procura el Dasein ulterior y ocasionalmente en el curso de su ser. Sino que si el Dasein existe, ya está arrojado también en esta posibilidad. Que esté entregado a su muerte y que, por consiguiente, la muerte forme parte del estar-en-el-mundo, es algo de lo que el Dasein no tiene inmediata y regularmente un saber expreso, ni menos aun teorético. La condición de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia. La angustia ante la muerte es angustia «ante» el más propio, irrespectivo e insuperable poder-ser. El «ante qué» de esta angustia es el estar-en-el-mundo mismo. El «por qué» de esta angustia es el poder-ser radical del Dasein. La angustia ante la muerte no debe confundirse con el miedo a dejar de vivir. Ella no es un estado de ánimo cualquiera, ni una accidental «flaqueza» del individuo, sino, como disposición afectiva fundamental del Dasein, la apertura al hecho de que el Dasein existe como un arrojado estar vuelto hacia su fin. Con esto se aclara el concepto existencial del morir como un arrojado estar vuelto hacia el más propio, irrespectivo e insuperable poder-ser. La diferencia frente a un puro desaparecer, como también frente a un puro fenecer [verenden] y, finalmente, frente a una «vivencia» del dejar de vivir, se hace más tajante. STJR §50
El estar vuelto hacia el fin no se produce en y como una actitud que surja de vez en cuando, sino que pertenece esencialmente a la condición de arrojado del Dasein, la que se patentiza de tal o cual manera en la disposición afectiva (estado de ánimo). El «saber» o «no saber» acerca del más propio estar vuelto hacia el fin, que de hecho siempre impera en el Dasein, es sólo la expresión de la posibilidad existentiva de mantenerse de distintas maneras en este estar. El hecho de que muchos inmediata y regularmente no quieran saber nada de la muerte no debe presentarse como prueba de que el estar vuelto hacia la muerte no pertenece «universalmente» al Dasein, sino que sólo prueba que el Dasein inmediata y regularmente se oculta su más propio estar vuelto hacia la muerte, huyendo de ella. El Dasein muere fácticamente mientras existe, pero inmediata y regularmente en la forma de la caída. En efecto, el existir fáctico no es sólo de un modo general e indiferente un poder-estar-en-el-mundo que tenga el carácter de arrojado, sino que también ya está siempre absorto en el «mundo» de la ocupación. En este cadente estar en medio de… se acusa la huida fuera de lo desazonante, es decir, ahora, la huida frente al más propio estar vuelto hacia la muerte. Existencia, facticidad, caída caracterizan el estar vuelto hacia el fin y son, por consiguiente, constitutivos del concepto existencial de la muerte. El morir se funda, en cuanto a su posibilidad ontológica, en el cuidado [NH: Pero el cuidado se despliega desde la verdad del Ser [des Seyns]]. STJR §50
La exposición del estar vuelto hacia la muerte cotidiano y de término medio debe orientarse por las estructuras de la cotidianidad anteriormente logradas. En el estar vuelto hacia la muerte el Dasein se comporta en relación a sí mismo en tanto que eminente poder-ser. Ahora bien, el sí-mismo de la cotidianidad es el uno, constituido en el estado interpretativo público que se expresa en la habladuría. Esta última, por consiguiente, es la que tiene que dar a conocer la manera como el Dasein cotidiano interpreta para sí mismo su estar vuelto hacia la muerte. El fundamento de la interpretación es siempre un comprender, y el comprender está siempre afectivamente dispuesto, es decir, anímicamente templado. Habrá que preguntar entonces: ¿cómo ha sido abierto el estar vuelto hacia la muerte por el comprender afectivamente dispuesto que se halla en la habladuría del uno? ¿Cómo se comporta el uno en su comprender respecto de la más propia, irrespectiva e insuperable posibilidad del Dasein? ¿Qué disposición afectiva le abre al uno el estar entregado a la muerte y de qué manera? STJR §51
Ahora bien, junto con procurar esta tranquilización que aparta al Dasein de su muerte, el uno adquiere legitimidad y prestigio mediante la tácita regulación de la manera como uno tiene que comportarse en general respecto de la muerte. Ya el «pensar en la muerte» es considerado públicamente como pusilanimidad, inseguridad de la existencia y sombría huida del mundo. El uno no tolera el coraje para la angustia ante la muerte. El predominio del estado interpretativo público del uno ya ha decidido también acerca de la disposición afectiva que debe determinar la actitud ante la muerte. En la angustia ante la muerte el Dasein es llevado ante sí mismo como estando entregado a la posibilidad insuperable. El uno procura convertir esta angustia en miedo ante la llegada de un acontecimiento. Hecha ambigua al convertirse en miedo, la angustia se presenta además como una flaqueza que un Dasein seguro de sí mismo no debe experimentar. Lo «debido», según el tácito decreto del uno, es la indiferente tranquilidad ante el «hecho» de que uno se muere. El cultivo de una tal «superior» indiferencia enajena al Dasein de su más propio e irrespectivo poder-ser. STJR §51
En esta determinación «crítica» de la certeza de la muerte y de su inminencia se manifiesta, por lo pronto, una vez más, el desconocimiento, característico de la cotidianidad, del modo de ser del Dasein y de su correspondiente estar vuelto hacia la muerte. Que el dejar de vivir, entendido como un hecho que acontece, «sólo» sea empíricamente cierto, no es decisivo en relación con la certeza de la muerte. Los casos de muerte bien pueden ser la ocasión fáctica para que el Dasein llegue en alguna forma a prestar atención a la muerte. Pero, mientras permanezca en esa certeza empírica de que hemos hablado, el Dasein no podrá en modo alguno llegar a estar cierto de la muerte tal como ella «es». Si bien en lo público del uno el Dasein no «habla», aparentemente, sino de esta certeza «empírica» de la muerte, sin embargo, no se atiene en el fondo primaria ni exclusivamente a los casos de muerte que acontecen. Al esquivar su muerte, el cotidiano estar vuelto hacia el fin también tiene, sin embargo, otra forma de certeza de la muerte que la que él mismo quisiera aceptar en una pura reflexión teorética. La cotidianidad se oculta frecuentemente a sí misma esta «otra» forma y no se atreve a hacerse transparente en este respecto. Con la disposición afectiva cotidiana ya descrita de la superioridad «ansiosamente» procurada y aparentemente libre de angustia, frente al «hecho» cierto de la muerte, la cotidianidad admite una certeza superior a la meramente empírica. Se sabe de la muerte cierta, y sin embargo no se «está» propiamente cierto de ella. La cotidianidad cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte, y aún así esquiva el estar cierto. Pero este esquivamiento atestigua fenoménicamente, desde aquello mismo que él esquiva, que la muerte debe ser comprendida como la posibilidad más propia, irrespectiva, insuperable y cierta. STJR §52
La posibilidad más propia, irrespectiva, insuperable y cierta es indeterminada en su certeza. ¿Cómo abre el adelantarse este carácter de la eminente posibilidad del Dasein? ¿Cómo se proyecta el adelantarse comprensor hacia un poder-ser cierto que, siendo constantemente posible, lo es de tal manera que el «cuándo» en el que se hace posible la absoluta imposibilidad de la existencia queda constantemente indeterminado? En el adelantarse hacia la muerte indeterminadamente cierta, el Dasein se abre a una constante amenaza que brota desde su mismo «Ahí». El estar vuelto hacia el fin tiene que mantenerse en esta amenaza, y hasta tal punto no puede atenuarla que este hecho debe, más bien, configurar la indeterminación de la certeza. ¿Cómo es existencialmente posible la auténtica apertura de esta amenaza constante? Todo comprender está afectivamente dispuesto. El temple afectivo pone al Dasein ante su condición de arrojado, es decir, ante el «factum-de-que-existe» [«dass-es-da-ist»]. Ahora bien, la disposición afectiva capaz de mantener abierta la constante y radical amenaza de sí mismo que va brotando del ser más propio y singular del Dasein es la angustia. Estando en ella, el Dasein se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia. La angustia se angustia por el poder-ser del ente así determinado, abriendo de esta manera la posibilidad extrema. Como el adelantarse aísla radicalmente al Dasein, haciéndolo estar cierto, en este aislamiento, de la integridad de su poder-ser, a este comprenderse del Dasein desde su fundamento le pertenece la disposición afectiva fundamental de la angustia [NH: pero no sólo angustia, y de ninguna manera angustia como mera emoción]. El estar vuelto hacia la muerte es esencialmente angustia. De ello da testimonio infalible, aunque «sólo» indirecto, el estar vuelto hacia la muerte ya caracterizado, cuando, trocando la angustia en miedo cobarde, anuncia, con la superación de éste, la cobardía ante la angustia. STJR §53
La conciencia da a entender «algo», la conciencia abre. De esta caracterización formal surge la indicación de remitir este fenómeno a la aperturidad del Dasein. Esta estructura fundamental del ente que somos nosotros mismos está constituida por la disposición afectiva, el comprender, la caída y el discurso. El análisis más a fondo de la conciencia la revelará como una llamada [Ruf]. El llamar es un modo del discurso. La llamada de la conciencia tiene el carácter de una apelación [Anruf] al Dasein a hacerse cargo de su más propio poder-ser-sí-mismo, y esto en el modo de una intimación [Aufruf] a despertar a su más propio ser-culpable. STJR §54
El análisis [NH: Aquí se mezclan necesariamente varias cosas: 1. el llamar de aquello que denominamos conciencia 2. el ser interpelado 3. la experiencia de este ser interpelado 4. la interpretación habitual dada por la tradición y 5. el modo de encararla.] de la conciencia arranca de una constatación indiferente en relación con este fenómeno: que la conciencia de alguna manera nos da a entender algo. La conciencia abre. Pertenece, por consiguiente, al ámbito de los fenómenos existenciales que constituyen el ser del Ahí en cuanto aperturidad, cuyas estructuras más generales, la disposición afectiva, el comprender, el discurso y la caída, ya fueron analizadas. Si ponemos la conciencia en este contexto fenoménico, no es porque queramos aplicar esquemáticamente las estructuras alcanzadas a un «caso» especial de apertura del Dasein. Por el contrario, la interpretación de la conciencia no solamente ampliará el análisis de la aperturidad del Ahí que hemos realizado, sino que lo aprehenderá más originariamente con miras al modo propio del ser del Dasein. STJR §55
En virtud de la aperturidad, el ente que llamamos Dasein tiene la posibilidad de ser su Ahí. Con su mundo, él está presente para sí mismo y lo está inmediata y regularmente en la forma de haber abierto su poder-ser a partir del «mundo» del que se ocupa. El poder-ser que es el existir del Dasein, ya se ha entregado siempre a determinadas posibilidades. Y esto porque el Dasein es un ente arrojado, y su condición de arrojado se abre, con mayor o menor claridad y profundidad, por medio del temple anímico. A la disposición afectiva (estado de ánimo) le pertenece cooriginariamente el comprender. Por medio del comprender el Dasein «sabe» lo [NH: Cree saberlo] que pasa con él mismo, y lo sabe en la medida en que se ha proyectado hacia posibilidades de sí mismo, o bien – sumiéndose en el uno – se las ha dejado presentar por el estado interpretativo público. Ahora bien, lo que hace existencialmente posible esta presentación es que el Dasein, en cuanto coestar comprensor, puede escuchar [NH: ¿De dónde viene este oír y poder-oír? El oír sensible por el oído, como una manera arrojada de recibir [Hin-nehmen].] a los otros. Perdido en lo público del uno y en su habladuría, el Dasein, al escuchar al uno-mismo, desoye su propio sí-mismo. Si el Dasein ha de poder ser rescatado de esta pérdida del desoírse a sí mismo, y si lo ha de poder por sí mismo, entonces primero deberá poder encontrarse: encontrar al sí mismo que ha sido desoído precisamente en la escucha del uno. Esta escucha del uno ha de ser quebrantada, esto es, ha de recibir del Dasein mismo la posibilidad de un escuchar que la interrumpa. Para que este quebrantamiento sea posible se requiere una interpelación de carácter inmediato. Esta llamada quebrantará la escucha del uno en la que el Dasein se desoye a sí mismo si logra despertar, en virtud de su propio llamar, una escucha de características enteramente contrarias a las del escuchar perdido en el uno. Si éste se aturde en el «bullicio» y la equivocidad de la siempre «nueva» habladuría cotidiana, la llamada ha de llamar silenciosa e inequívocamente, sin dar lugar a la curiosidad. Aquello que da a entender llamando de esta manera es la conciencia. STJR §55
Que el Dasein fácticamente es, puede estar oculto en lo que concierne al por qué; sin embargo, el «que» mismo está abierto para el Dasein. La condición de arrojado de este ente pertenece a la aperturidad del «Ahí» y se revela constantemente en la disposición afectiva en la que cada vez el Dasein se encuentra. Ésta lleva al Dasein, con mayor o menor grado de explicitud y de propiedad, ante el factum «de que es y que como el ente que él es ha de ser en cuanto poder-ser». Pero regularmente el estado de ánimo cierra la condición de arrojado. El Dasein huye ante ésta buscando alivio en la presunta libertad del uno-mismo. Esta huida ya ha sido defin