Igualmente por ello observaría Husserl, magnánimo, pero en el fondo reprobando el asunto, cómo yo, además de mis cursos y clases prácticas, estudiaba semanalmente en grupos de seminario y con alumnos más avanzados las Investigaciones lógicas. La preparación de ese seminario resultaría fructífera sobre todo para mí. Allí es donde me percataría – llevado primero más por un presentimiento que por una inteligencia fundada de la cosa – de lo único esencial, a saber, que lo ejecutado en relación con la fenomenología de los actos de conciencia como el darse a ver los fenómenos a sí mismos es lo que viene pensado por Aristóteles y en todo el pensamiento y la existencia griegos como aletheia, como el desocultamiento de aquello que hace acto de presencia, como su «desalbergarse», su mostrar-se. Lo que las investigaciones fenomenológicas habían encontrado de manera nueva como sustentación del pensar se probaba como el rasgo fundamental del pensamiento griego, si es que no de la filosofía en cuanto tal. Heideggeriana: CaminoFenomenologia
El pensar atiende a estas relaciones simples. Les busca la palabra adecuada en el seno del lenguaje de la metafísica y de su gramática, transmitido durante largo tiempo. Pero, suponiendo que un título tenga alguna importancia, ¿se puede seguir llamando humanismo a ese pensamiento? Está claro que no, puesto que el humanismo piensa metafísicamente. Está claro que no, si es que es existencialismo y defiende la tesis expresada por Sartre: précisément nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes (L’Existencialisme est un humanisme, p. 36). Pensando esto desde la perspectiva de Ser y tiempo habría que decir: précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l’Être. Pero ¿de dónde viene y qué es le plan? l’Être et le plan son lo mismo. En Ser y tiempo (p. 212) se dice precavidamente y con toda la intención: il y a l’Être, esto es, «se da» el ser. El francés il y a traduce de modo impreciso el alemán «es gibt», «se da». Porque el «es» impersonal alemán que «se da» aquí es el propio ser. El «da» nombra sin embargo la esencia del ser que da, y de ese modo otorga, su verdad. El darse en lo abierto, con lo abierto mismo, es el propio ser. Heideggeriana: CartaH
¿Qué percibe la razón? ¿En qué elemento reside el percibir, de modo que, por ello, acontece un pensar? Percibir es la traducción de la palabra griega noein, que significa: darse cuenta de algo presente; dándose cuenta de ello, tomarlo delante y aceptarlo como presente. Este percibir que toma delante es un pre-sentar en el sentido simple, amplio y a la vez esencial de dejar que lo presente esté ante nosotros, erguido y extendido, tal como él está, erguido y extendido. Heideggeriana: QuePensar
¿Quién, si reflexiona sobre lo dicho hasta ahora, no presumirá que el ser mismo es capaz de esta posibilidad? ¿Quién, si piensa, podría, sin embargo, sustraerse a ser impresionado [angemutet] por esta extrema sustracción del ser, para presumir [vermuten] en ella una pretensión [Zumutung] del ser – éste mismo como tal pretensión -, pretensión que concierne al hombre en su esencia? Esta esencia no es algo humano. Es el albergue del advenir del ser que, en cuanto tal advenir, se dota de aquél y se traslada a él, de manera tal que – como consecuencia de ello y sólo así – «se da el ser». [Acaecimiento y darse, cfr. «Zeit und Sein». [«Tiempo y ser». Publicado posteriormente en Zur Sache des Denkens, Niemegar, Tubinga, 1969. Hay trad. cast. de E Soler en M. Heidegger, Filosofía, ciencia y técnica, 3 ed., Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1977; y de M. Garrido en M. Heidegger, Tiempo y Ser, Tecnos, Madrid, 1999.]] La esencia del nihilismo según la historia del ser acontece como la historia del misterio como la que se da la esencia de la metafísica. Heideggeriana: NiilismoSer
Si lo que ahora se intenta decir se entiende como una secuencia de enunciados sobre el habla, no será más que una cadena de afirmaciones sin probar y científicamente indemostrables. En cambio, si hacemos la experiencia del camino al habla a la luz de lo que, haciendo camino, se da con el camino, entonces podría darse el supuesto en virtud el cual el habla nos inspira, en lo sucesivo, un sentimiento de extrañez y que nuestra relación con ella se manifiesta como la Relación [Ver-Hältnis]. Heideggeriana: CaminhoLinguagem
El camino al habla se despliega en el habla misma. El camino al habla en el sentido del hablar en tanto que sagen, decir, es el habla en tanto que Sage, Decir. Lo propio del habla se oculta, por tanto, en este camino que es el Decir, que, en tanto que este camino, deja alcanzar el habla a los que escuchan el Decir. Sólo podemos ser estos «escuchantes» (Hörende) la medida en que pertenecemos (gehören) al Decir. El dejar llegar (Gelangenlassen), el camino al hablar, proviene ya de un dejar pertenecer (Gehörenlassen) al Decir. Esta pertenencia cobija lo propiamente desplegante del camino al habla. ¿De qué modo, sin embargo, se despliega el Decir para ser capaz del dejar-pertenecer? Lo que se despliega en el Decir debería darse propiamente a conocer – si alguna vez se da a conocer – cuando atendamos con mayor empeño a lo que ha revelado la dilucidación. Heideggeriana: CaminhoLinguagem
Reflexionar acerca del habla requiere entonces adentrarse en el hablar del habla para establecer nuestra morada en ella, esto es, en su hablar, no en el nuestro. Sólo de este modo podemos llegar al ámbito dentro del cual puede darse o no darse que desde ella misma el habla nos confíe su esencia. Al habla confiamos pues el hablar. No quisiéramos fundamentar el habla desde otra cosa que ella no sea, ni tampoco explicar otra cosa a través del habla. Heideggeriana: Linguagem1950
Si la fundación de la verdad acerca del ente en su totalidad constituye la esencia de la metafísica, la transvaloración de todos los valores, en cuanto fundación del principio de una nueva posición de valores, es en sí metafísica. Como carácter fundamental del ente en su totalidad Nietzsche reconoce y pone lo que denomina la «voluntad de poder». Con este concepto no sólo está delimitado qué es el ente en su ser. Este título de «voluntad de poder», que se ha vuelto corriente de múltiples maneras desde Nietzsche, contiene para él la interpretación de la esencia del poder. Todo poder sólo es poder en la medida en que sea y mientras sea más-poder, es decir acrecentamiento del poder. El poder sólo puede mantenerse en sí mismo, es decir en su esencia, en la medida en que supere y sobrepase el nivel de poder alcanzado en cada caso, es decir, en la medida en que se supere y sobrepase a sí mismo, nosotros diremos: en que se sobrepotencie. Apenas el poder se detiene en un nivel de poder se vuelve ya impotencia. «Voluntad de poder» nunca significa sólo un «romántico» desear y aspirar a la toma de poder por parte de lo que carece aún de él, sino que «voluntad de poder» significa: el darse poder del poder para su propio sobrepotenciamiento. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
La nada no se refiere aquí a la negación determinada de un ente singular, sino a la negación incondicionada y completa de todo ente, del ente en su totalidad. Pero entonces la nada, en cuanto «negación» de todo lo «objetivo», ya no «es» a su vez un posible objeto. Hablar de la nada y reflexionar sobre la nada se revelan así un proceder «carente de objeto», un vacío juego de palabras, un juego que además no parece darse cuenta de que continuamente se da golpes contra sí mismo, puesto que siempre que establece algo acerca de la nada tiene que decir: la nada es esto y aquello. Incluso cuando sólo decimos: la nada «es» nada, decimos «de» ella evidentemente un «es» y la convertimos en un ente, le atribuimos aquello que se le debe negar. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Ya la primera manifestación de conjunto que hace Nietzsche sobre su doctrina de la voluntad de poder en la obra Más allá del bien y del mal (1886) muestra el papel de medida de la autoexperiencia humana así cono la preeminencia del darse a sí del hombre en toda interpretación del mundo: «En el supuesto de que no hay ninguna otra cosa “dada” como real más que nuestro mundo de los apetitos y las pasiones, que no podemos ni ascender ni descender a ninguna otra “realidad” más que precisamente a la realidad de nuestras pulsiones – ya que el pensar sólo es la relación de estas pulsiones entre sí-: ¿no está permitido entonces hacer la prueba y plantear la pregunta de si esto “dado” no basta para comprender a partir de cosas similares también el llamado mundo mecánico (o “material”)?» (VII, n. 36). Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Sin darse cuenta suficientemente, Nietzsche está de acuerdo con Descartes en que ser quiere decir «representatividad», fijación en el pensar, y que verdad quiere decir «certeza». En este respecto, Nietzsche piensa de manera totalmente moderna. No obstante, cree dirigirse en contra de Descartes al poner en tela de juicio que su proposición sea una certeza inmediata, es decir una certeza conquistada y asegurada por medio de una mera toma de conocimiento. Nietzsche dice que la búsqueda cartesiana de una certeza inquebrantable es una «voluntad de verdad»: «”Voluntad de verdad” como “no quiero ser engañado” o “no quiero engañar” o “quiero convencerme y afirmarme”, como formas de la voluntad de poder» (XIV, 2a. mitad, n. 160). Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Se dice: las cosas iguales están dadas antes que la igualdad y el ser igual. Estos últimos tenemos que hacer que se nos den sólo por medio de una reflexión especial. A la igualdad sólo la podemos «abstraer» con posterioridad a partir de las cosas iguales previamente percibidas. Pero esta acreditada explicación se queda en la superficie. No es posible aclarar suficientemente el estado de cosas hasta tanto no se lo traslade a un sólido entorno cuestionante. Efectivamente, con el mismo derecho, o incluso con mayor derecho, podemos también decir lo contrario: la igualdad y el ser igual en general nos son previamente «dados», y sólo a la luz de este darse podemos preguntar si dos cosas son iguales bajo tal o cual respecto. Cómo podría acometerse una investigación y una decisión respecto del ser igual si éste no estuviera ya de alguna manera a la vista, es decir, previamente dado? La pregunta sigue siendo: ¿qué quiere decir aquí y allí «dado» y «ser dado». Si pensamos de modo griego recibiremos de los pensadores griegos una primera y clara elucidación del estado de cosas. Nos dicen: las cosas que son, las cosas coloreadas e iguales, son proteron pros emas, «son previas, anteriores, en referencia a nosotros» que las percibimos. Lo que se quiere decir no es que las cosas tengan que «existir» ya antes de nosotros; sino que, vistas en referencia a nosotros, más concretamente a nuestro percibir y captar cotidianos, las cosas iguales se revelan, es decir, son presentes propiamente como tales, previamente. ¿Previamente a qué? Previamente a la igualdad y al ser igual. Dentro de la sucesión de pasos que recorre nuestro percibir, percibimos en primer lugar las cosas que son iguales y a lo sumo después, aunque no necesariamente, la igualdad y el ser igual en forma expresa. Pero de esto se desprende entonces de manera inequívoca que la igualdad y el ser igual, y todo ser, es posterior al ente, por lo tanto no a priori. Ciertamente es posterior, posterior pros emas, con respecto a nosotros, al modo y a la sucesión de pasos con que nos dirigimos a él como a algo explícitamente conocido, pensado y cuestionado. En el orden temporal de la captación y observación expresa que nosotros llevamos a cabo, el ente, por ejemplo las cosas que son iguales, son proteron, previas a la igualdad, al ser igual. En el orden aludido, el ente es «previo – también podríamos decir: más vuelto hacia nosotros – que el ser. El orden de acuerdo con el cual se determina aquí el antes y el después es la sucesión de nuestro conocer. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Esa interpretado-idad, ese venir interpretada la exsistencia delimita (aunque ello no sea en términos netos, sino lábiles o borrosos o fluidos) el ámbito desde el que la exsistencia misma plantea preguntas y entabla pretensiones. Ese venir la exsistencia interpretada es aquello que da al “ahí” en la exsistencia fáctica o en el ser-ahí [dasein] fáctico el carácter de un venir la exsistencia orientada, el carácter de una determinada delimitación de su posible forma de ver y de su posible campo de visión. La exsistencia habla de sí misma, se ve a sí misma de ésta o aquella manera, y, sin embargo, ella misma sólo es una máscara que ella se pone delante para no aterrarse de sí misma. Medio de defenderse de “la” angustia. Tal darse vista en tales términos no es sino la máscara en la que la exsistencia fáctica se hace salir al encuentro de sí misma, se deja ella toparse a sí misma, en la que se presenta, en la que aparece, en la que se pone delante, como si fuera ella (como si esa máscara fuera ella); en esa máscara de la interpretado-idad pública, es decir, del venir la exsistencia públicamente interpretada, se presenta la exsistencia como pura vitalidad (como vitalidad del ir y venir, del trajín). Heideggeriana: GA63
La pregunta siguiente es: de qué forma un pasado así objetivado en términos de un convertirse en forma, de un ser-expresión [es decir, en términos de un darse el alma de la cultura forma y expresión] se convierte en tema de una tarea teorética de conocimiento, es decir, de una empresa de conocimiento teorético, es decir, de una ciencia, ¿y de cuál ciencia? Una cultura (y hay una pluralidad de tales culturas), en tanto que organismo cerrado con vida propia, no se asienta sino sobre sí misma. En la diversidad de culturas que (ciertamente en una determinada interpretación de ellas) se nos agolpan en la tradición, cada una de ellas, conforme a su propio carácter, queda equiparada a la otra o a las demás (como si se tratara de plantas). Ninguna exsistencia pasada tiene por su propio ser ninguna primacía sobre las demás. Lo mismo que nos hacemos presente una cultura, tenemos que hacernos presente a todas las demás. Heideggeriana: GA63
En esta frase se expresan varias cosas: 1. La diferenciación de las mónadas es una diferenciación necesaria, que forma parte de su esencia. Unificando, cada una desde su punto de vista, se singularizan a sí mismas. 2. Por eso, las mónadas son de suyo el origen de su respectiva diversidad fundada sobre su modo de ver, perceptio-appetitus. 3. Este ex-poner el universo, siempre unificador y en una singularización, es precisamente lo que le atañe siempre a la mónada como tal en su ser (impulso). 4. La mónada es el universo siempre en una concentración. El centro de la concentración es el respectivo impulso que se determina siempre desde un punto de vista: concentrationes universi (Gerh. II, 278). 5. La mónada es speculum vitale (vid. Principes de la Nature, § 3, Monadología, §§ 63 y 77, y la carta a Rémond, Gerh. III, G23). Espejo, speculum, es un hacer-ver: Miroir actif indivisible (Gerh. IV, 557; Schmal. I, 146), un reflejar impelente, indivisible y simple. Es sólo en el modo del ser monádico como llega a darse este hacer-ver y como se consuma el respectivo desvelamiento del mundo. El reflejar no es un reproducir estático y rígido, sino que a su vez, en cuanto tal, es él mismo un impulsar hacia nuevas posibilidades de sí mismo que va están prefiguradas. En su posesión anticipada de un universo en un punto de vista, que es el único lugar desde donde es posible divisar lo múltiple, el reflejar es simple. Heideggeriana: CursoMarburgo
Tiene que darse previamente la totalidad de lo ente a fin de que, simplemente como tal, dicha totalidad pueda caer bajo la negación, en la que después la nada misma debería mostrarse. Heideggeriana: OQM
Pero, una vez que se ha liberado de la idea de la creación, este orden también puede ser presentado de modo general e indeterminado como orden del mundo. En el lugar del orden de la creación teológicamente pensado aparece la posibilidad de planificación de todos los objetos por medio de la razón mundial, que se da a sí misma la ley y por eso también exige la inmediata comprensibilidad de su proceder (lo que se entiende por «lógico»). Se da por hecho que la esencia de la verdad de la proposición reside en la conformidad del enunciado. También allí donde se emplean esfuerzos de una inutilidad sorprendente para tratar de explicar cómo pueda darse esa conformidad se presupone a ésta como esencia de la verdad. Así pues, la verdad enunciada siempre significa la coincidencia de la cosa presente con el concepto «racional» de su esencia. Parece como si esta definición de la esencia de la verdad siguiera siendo independiente de la interpretación de la esencia del ser de todo ente, que a su vez implica la correspondiente interpretación de la esencia del hombre como portador Y ejecutor del intellectus. Y, así, la fórmula de la esencia de la verdad (veritas est adaequatio intellectus et rei) adquiere esa validez universal que todo el mundo puede apreciar de inmediato. Dominados por la obviedad de este concepto de verdad, una obviedad que apenas se tiene en cuenta en sus fundamentos esenciales, también se toma en el acto como cosa obvia que la verdad tiene su contrario y que tiene que haber una no-verdad. La no verdad de la proposición (inconformidad) es la no coincidencia del enunciado con la cosa. La no verdad de la cosa (inautenticidad) significa la no concordancia de lo ente con su esencia. En los dos casos, la no verdad se puede concebir como un no concordar. Éste cae fuera de la esencia de la verdad. Por eso, en cuanto contrario de la verdad y cuando lo que importa es captar la esencia pura de la verdad, la no verdad puede dejarse a un lado. Heideggeriana: EssenciaVerdade
¿De dónde recibe el enunciado representador la indicación de que debe conformarse a los objetos y concordar con ellos de acuerdo con lo que dicta la conformidad? ¿Por qué este concordar contribuye a determinar la esencia de la verdad? ¿Cómo puede ocurrir algo como que se dé de antemano una directriz y se logre la concordancia con ella? Sólo cuando ese dar de antemano ya se ha dado libremente en lo abierto para un elemento manifiesto dominante que surge en ella y que vincula todo representar. Este darse libremente a una directriz vinculante sólo es posible si se es libre para lo que se manifiesta en lo abierto. Este ser libre indica la esencia de la libertad, hasta ahora no comprendida. El carácter abierto del comportarse, en cuanto aquello que hace internamente posible la conformidad, tiene su fundamento en la libertad. La esencia de la verdad, entendida como conformidad del enunciado, es la libertad. Heideggeriana: EssenciaVerdade
(3) La creciente importancia de la entidad editorial no sólo está motivada por el hecho de que el editor (a través del comercio de los libros, por ejemplo) esté más capacitado para saber cuáles son las necesidades del público, ni porque domine el negocio mejor que los autores. Lo que ocurre es que su propio trabajo tiene la forma de un procedimiento planificador que se autoorganiza con la mirada puesta en la manera de llevar el mundo a la imagen del público y afirmarlo en ella por medio de la producción encargada y cerrada de libros y escritos, La preponderancia de las colecciones, series, revistas periódicas y ediciones de bolsillo ya es una de las consecuencias de ese trabajo editorial y a su vez coincide con las intenciones del investigador, las cuales no sólo pueden darse a conocer y alcanzar un reconocimiento más fácil y rápido a través de una serie o colección, sino además lograr una eficacia dirigida sobre un frente mucho mayor. Heideggeriana: EIM
4) La conducción al carácter imperativo e inventivo del conocer nos ha permitido ver una necesidad propia que reina en la esencia del conocimiento y que es la única que fundamenta por qué y de qué modo la verdad, en cuanto tener-por-verdadero es un valor necesario. La necesidad – el tener-que del ordenar e inventar – surge de la libertad. De la esencia de la libertad forma parte el ser-cabe-sí-mismo, es decir que un ente de tipo libre pueda darse cuenta de sí mismo, que él mismo pueda admitirse a sí mismo en sus posibilidades. Un ente de este tipo está fuera de la región que habitualmente llamamos biológica, la vegetal-animal. A la libertad le pertenece aquello que, de acuerdo con una determinada dirección interpretativa del pensamiento moderno, se vuelve visible como «sujeto». Nietzsche habla incluso (515, párrafo final) de la «constricción subjetiva» de evitar la contradicción; es decir, de aquella que se da en el caso esencial y constante del sujeto hombre, en el caso en el que el sujeto representa objetos, es decir piensa entes. Heideggeriana: VontadePoder
El pensar constructivo es al mismo tiempo «eliminador». El construir, por lo tanto, no se mueve de antemano nunca en el vacío, sino que se mueve en el interior de aquello que se impone y se abre paso como lo pretendidamente determinante y quisiera no sólo obstaculizar el construir sino volverlo in-necesario. El construir, en cuanto e-rigir, al mismo tiempo siempre tiene que de-cidir [ent-scheiden] acerca de la medida y la altura, y por consiguiente tiene que e-liminar [auss-cheiden] y darse previamente a sí mismo el espacio en el que erigir sus medidas y alturas y abrir sus vistas. El construir pasa a través de decisiones. Heideggeriana: VontadePoder
Todo lo que vive es voluntad de poder. «Tener y querer tener más, en una palabra, crecimiento; eso es la vida misma» (La voluntad de poder, n. 125).Toda mera conservación de la vida es ya declinación de la vida. Poder es la orden de más poder. Pero para que la voluntad de poder, en cuanto sobrepotenciación, pueda superar un nivel, éste no sólo tiene que alcanzarse, sino también mantenerse firme y asegurarse. Sólo desde esa seguridad del poder puede elevarse el poder alcanzado. Por lo tanto, el acrecentamiento de poder es, en sí mismo y al mismo tiempo, también conservación del poder. El poder sólo puede darse poder a sí mismo para una sobrepotenciación en la medida en que ordene a la vez acrecentamiento y conservación. Ello implica que el poder mismo y sólo él ponga las condiciones del acrecentamiento y la conservación. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
Las condiciones que pone la voluntad de poder para darse el poder de su propia esencia son puntos de vista. Tales puntos oculares sólo llegan a ser lo que son gracias a la «puntuación» de un peculiar ver. Este ver que puntúa adopta un «respecto» que mira a «formaciones complejas de relativa duración de vida en el interior del devenir». El ver que pone tales puntos de vista se da una mirada abierta al «devenir». Para Nietzsche, el descolorido título de «devenir» conserva el contenido pleno que se ha revelado como la esencia de la voluntad de poder. Voluntad de poder es sobrepotenciación del poder. Devenir no quiere decir aquí el indeterminado fluir de un cambio indefinido de estados cualesquiera que están allí delante. Devenir tampoco quiere decir «desarrollo hacia una meta». Devenir es la superación, en ejercicio el poder, del nivel de poder respectivo. En el lenguaje de Nietzsche, devenir quiere decir movilidad de la voluntad de poder en cuanto carácter fundamental del ente, movilidad que impera desde esa voluntad misma. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
Lo clásico de este darse forma del hombre que se toma a sí mismo en sus manos consiste en el simple rigor de simplificar todas las cosas y todos los hombres en algo único: el incondicionado dar poder a la esencia del poder para el dominio sobre la tierra. Las condiciones de este dominio, es decir, todos los valores, son puestos y llevados a efecto por medio de una completa «maquinalización» de las cosas y por medio de la selección del hombre. Nietzsche reconoce el carácter metafísico de la máquina y expresa ese conocimiento en un «aforismo» de la obra El caminante y su sombra (1880): «La máquina como maestra. La máquina enseña por sí misma el engranaje de masas humanas en acciones en las que cada uno tiene que hacer una sola cosa: proporciona el modelo de la organización de partidos y del modo de hacer la guerra. No enseña, por el contrario, la soberanía individual: de muchos hace una máquina y de cada individuo un instrumento para un fin. Su efecto general es: enseñar la utilidad de la centralización.» (III, 317) Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
La voluntad de poder, el esencial entrelazamiento de acrecentamiento y conservación del poder, al darse poder a sí misma para sobrepotenciarse, lleva a su propia esencia al poder, es decir a aparecer en el ente. Voluntad de poder es representación que pone valores. Pero el construir es el modo supremo de acrecentamiento. La eliminación que distingue y preserva es el modo supremo de conservación. La aniquilación es el modo supremo de la contraesencia de la conservación y el acrecentamiento. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
La renuncia en la que el ser se abandona a la extrema inesencia de la entidad (a la «maquinación») es, ocultamente, el retener en sí la esencia inicial del acaecimiento apropiante en el inicio aún no iniciado, que aún no ha entrado en su abismo. El progreso del ser hacia la entidad es esa historia del ser – llamada metafísica – que en su comienzo queda tan esencialmente alejada de su inicio como en su final. Por eso, la metafisica misma, es decir ese pensar del ser que tuvo que darse el nombre de «filosofia», tampoco puede llevar nunca la historia del ser mismo, es decir el inicio, a la luz de su esencia. El progreso del ser hacia la entidad es sobre todo el rechazo inicial de una fundación esencial de la verdad del ser y la cesión al ente de la preeminencia en la caracterización esencial del ser. Heideggeriana: RelembrarMetafisica
El octavo párrafo esboza el carácter de movimiento de la marcha histórica en la que transcurre la historia de la formación de la conciencia. El progreso a través de la serie completa de figuras del saber, debe darse por sí mismo. «Por sí mismo» sólo puede querer decir aquí a partir de la manera en que la conciencia es, en sí, una marcha. Por eso, ahora hay que dirigir la mirada a la conciencia. De acuerdo con esto, este párrafo conduce a la primera de las tres proposiciones sobre la conciencia que Hegel expresa en el presente fragmento. «Formación de la conciencia» quiere decir que la conciencia se dispone a sí misma en cuanto a su esencia, que consiste en ser la ciencia en el sentido del saber absoluto. Esto quiere decir dos cosas: la conciencia se manifiesta en su manifestación y al mismo tiempo se instala en la luz de su propia esencia según las perspectivas esenciales de su aparición y de este modo se organiza como reino de sus figuras. La propia conciencia no es ni solamente la conciencia natural ni solamente la conciencia real. Tampoco es el mero acoplamiento de ambos. La propia conciencia es la unidad originaria de ambas. Sin embargo, el saber real y natural no residen a modo de elementos inertes en la conciencia. La conciencia es ambos, en la medida en que se manifiesta en la unidad originaria de ambos y en cuanto tal. Ambos son distintos en la conciencia. La diferencia aparece en la medida en que reina como la inquietud del saber natural frente al saber real y viceversa. La propia conciencia es, en sí, la inquietud de un diferenciarse entre el saber natural y el saber real. El movimiento de la marcha de la historia reside en esta inquietud de la propia conciencia y también obtiene de ella su orientación. La conciencia no es llevada a posteriori al movimiento ni le viene señalada a priori su orientación. Heideggeriana: HegelExperiencia
El noveno párrafo vuelve a retomar sin embargo esta representación natural del conocer. Ahora bien, esto sólo ocurre con el fin de volver a plantear la cuestión de la comprobación del conocer absoluto. El examen del conocer no cae en desuso por el mero hecho de que el conocer no sea un medio, sino que por el contrario es sólo a partir de ahora cuando el conocer puede hacerse valer como aquello cuestionable. Si la presentación produce el saber que se manifiesta en su manifestación, entonces sitúa a la conciencia aún-no-verdadera en su verdad. Mide aquello que se manifiesta, en cuanto tal, según su manifestación. Éste es el rasero por el que se mide. ¿De dónde lo saca la presentación? En la medida en que la ciencia se hace cargo del examen del saber que se manifiesta, ella misma aparece como instancia y por tanto como criterio de dicho examen. Aunque su aparición en escena consista en el desarrollo de la presentación, no por ello deja de tener que aportar desde su primer paso un criterio de examen ya probado. Por un lado, a fin de poder desarrollarse, la ciencia precisa del criterio; por otro lado, tal criterio sólo puede darse en el propio desarrollo, si damos por supuesto que un conocer absoluto no puede sacar su criterio de cualquier sitio. Si verdaderamente tiene que medir el saber no verdadero en su verdad, la presentación se ve obligada a conciliar lo inconciliable. Una imposibilidad se le cruza en el camino. ¿Cómo despejar ese obstáculo? Heideggeriana: HegelExperiencia
Pero si, con todo el valor no le permite al ser que sea el ser que es en cuanto ser mismo, esa supuesta superación será, ante todo, la consumación del nihilismo. En efecto, la metafísica no sólo no piensa el propio ser, sino que ese no-pensar el ser se arropa en la apariencia de que, desde el momento en que estima el ser como valor es indudable que piensa el ser de la manera más digna, de tal modo que toda pregunta por el ser se torna superflua para siempre Pero si, pensando en relación con el propio ser, el pensamiento que piensa todo según valores es nihilismo, entonces hasta la experiencia de Nietzsche del nihilismo – la de que se trata de la desvalorización de los valores supremos -, es nihilista. La interpretación del mundo suprasensible, la interpretación de Dios como valor supremo, no ha sido pensada a partir del propio ser. El último golpe contra Dios y contra el mundo suprasensible consiste en que Dios, lo ente de lo ente, ha sido rebajado a la calidad de valor supremo. El golpe más duro contra Dios no es que Dios sea considerado incognoscible, ni que la existencia de Dios aparezca como indemostrable, sino que el Dios considerado efectivamente real haya sido elevado a la calidad de valor supremo. En efecto, este golpe no procede precisamente de los que están ahí y no creen en Dios, sino de los creyentes y sus teólogos, que hablan de lo más ente entre todos los entes sin que jamás se les ocurra pensar en el propio ser, con el fin de darse cuenta de que ese pensar y ese hablar, vistos desde la fe, son la blasfemia por excelencia en cuanto se mezclan con la teología de la fe. Heideggeriana: NietzscheDeus
Se puede saber lo que piensa Rilke cuando usa la palabra «lo abierto» gracias a una carta escrita por él a un lector ruso, que le había hecho preguntas sobre su octava elegía, en su último año de vida (25 de febrero de 1926) (vid. M. Betz, «Rilke in Frankreich. Erinnerungen-Briefe-Dokumente», 1938, p. 289). Rilke escribe lo siguiente: «Usted debe entender el concepto de ‘abierto’, que he intentado proponer en esa elegía, de tal manera que el grado de conciencia del animal sitúa a éste en el mundo sin que tenga que enfrentarse permanentemente a él (como hacemos nosotros); el animal está en el mundo; nosotros estamos ante el mundo debido a ese curioso giro y a la intensificación que ha desarrollado nuestra conciencia». Rilke continúa: «Con ‘lo abierto’ no me refiero por tanto a cielo, aire y espacio; para el que contempla y juzga éstos también son ‘objetos’ y en consecuencia ‘opacos’ y cerrados. El animal, la flor, son presumiblemente todo aquello sin darse cuenta y por eso tienen ante ellos y sobre ellos esa libertad indescriptiblemente abierta que tal vez sólo tenga equivalentes (muy pasajeros) en los primeros instantes de amor – cuando un ser humano ve en otro, en el amado, su propia amplitud – o en la exaltación hacia Dios». Heideggeriana: ParaQuePoetas
Para protegernos de las interpretaciones equivocadas del ser responsable de las que hemos hablado, aclararemos los cuatro modos de esta responsabilidad a partir de aquello de lo que ellos son responsables. Según el ejemplo, son responsables del estar-delante y del estar-a-punto de la copa de plata como utensilio sacrificial. El estar-delante y el estar-a-punto (hypokeisthai) caracterizan la presencia de lo presente. Los cuatro modos del ser responsable llevan a algo a aparecer. Lo dejan venir a darse en la presencia. Lo sueltan en esta dirección y de este modo le da ocasión a que venga, a saber, a su acabado advenimiento. El ser responsable tiene el rasgo fundamental de dejar venir al advenimiento. En el sentido de este dejar venir, el ser responsable es el ocasionar. Desde la mirada sobre aquello que los griegos experienciaron en el ser responsable, en la aitia, damos ahora a la palabra ocasionar un sentido más amplio, de modo que esta palabra dé nombre a la esencia de la causalidad pensada como la pensaron los griegos. En el significado corriente y más restringido de la palabra ocasionar, en cambio, ésta significa sólo algo así como estimular y desatar, y mienta una especie de causa secundaria dentro del todo de la causalidad. Heideggeriana: QCT
La palabra «emplazar», en el rótulo estructura de emplazamiento, no mienta solamente el provocar, al mismo tiempo tiene que conservar la resonancia de otro «emplazar» del que deriva, a saber, de aquel pro-ducir y representar que, en el sentido de la poiesis, hace que venga a darse lo presente. Este pro-ducir que hace salir delante, por ejemplo, el colocar una estatua en la zona de un templo, y el solicitar que provoca, que hemos estado considerando ahora, son sin duda fundamentalmente distintos y sin embargo están emparentados en su esencia. Los dos son modos de hacer salir lo oculto, de la aletheia. En la estructura de emplazamiento acaece de un modo propio el estado de desocultamiento en conformidad con el cual el trabajo de la técnica moderna saca de lo oculto lo real y efectivo como existencias. De ahí que no sea ni un mero hacer del hombre ni tan sólo un simple medio dentro de los límites de este hacer. La definición únicamente instrumental, únicamente antropológica de la técnica se convierte en principio en algo caduco; no se deja completar con la simple adición de una explicación metafísica o religiosa. Heideggeriana: QCT
El representar de las ciencias se dirige en general al ente y en especial a ámbitos particulares del ente. Se trataba de partir de ese representar del ente, y siguiéndolo, de abandonar una opinión cercana a las ciencias. Piensan que con la representación del ente se ha agotado todo el ámbito de lo investigable y preguntable, y que fuera del ente no hay «nada». Esta opinión de las ciencias es tomada a modo de prueba por la pregunta por la esencia de la metafísica y, al parecer, compartida con ellas. Entre tanto, cada reflexionante tiene también que saber ya que un preguntar por la esencia de la metafísica únicamente puede tener presente lo que caracteriza a la metafísica: esto es el sobrepasar: el Ser del ente. En el círculo visual del representar metafísico, que sólo conoce el ente, sólo puede ofrecerse por el contrario aquello que no es en absoluto un ente (a saber el Ser) como Nada. Por eso pregunta la lección por «esta Nada». No pregunta caprichosamente en lo indeterminado por «la» Nada. Pregunta: ¿qué pasa con eso completamente distinto de todo ente, con lo que no es un ente? Con ello se muestra: el «ser ahí» [Dasein] del hombre [419] está «contenido» en esta «Nada», en lo enteramente otro para el ente. Dicho de otro modo, esto significa y sólo puede significar: «el hombre es el acomodador de la Nada». La frase dice: el hombre deja libre el lugar para lo enteramente otro para con el ente, de modo que en su apertura pueda darse algo así como pre-sencia (Ser). Esta Nada, que no es el ente y que, sin embargo, la hay, no es nada anonadante. Pertenece a la presencia. No hay Ser y Nada juntos. Lo uno se emplea para lo otro en una familiaridad cuya plenitud esencial apenas hemos pensado todavía. Tampoco la pensamos cuando descuidamos preguntar: ¿a qué «la» se refiere, que «hay» aquí? ¿En qué haber la hay? En qué medida pertenece a ese «hay Ser y Nada» lo que se abandona a esa dación en cuanto que la encierra? Decimos a la ligera: hay. El Ser «es» tan poco como la Nada. Pero hay ambos. Heideggeriana: PreguntaSer
Hablamos y hablamos del habla. Aquello de lo que hablamos, el habla, siempre está por delante de nosotros. Así nuestro hablar es repetir lo dicho por el habla. Nos hallamos así siempre en retraso con respecto a lo que deberíamos antes dar alcance y llevarlo hacia nosotros para poder hablar de ello. De este modo, cuando hablamos del habla, permanecemos continuamente enredados en un hablar inadecuado. Este enredo nos cierra el paso a lo que debería darse a conocer al pensamiento. Con todo, este enredo, que el pensamiento jamás puede tomar a la ligera, se desenreda si atendemos a las propiedades peculiares del camino del pensamiento, esto es, si miramos en torno a la región donde el pensamiento tiene su morada. Esta región está abierta en todas partes hacia la vecindad con la poesía. Heideggeriana: EssenciaLinguagem
Apercepción significa: 1. lo que de antemano está en todo representar como lo que unifica. 2. lo que en ese previo darse de la unidad está al mismo tiempo referido a la afección. La percepción así entendida es “el punto más alto en el que 16… toda la lógica… debe fijarse”. Kant no dice: al que 17 se debe fijar. De ese modo, toda la lógica se añadiría ulteriormente a algo subsistente sin esta “lógica”. La apercepción trascendental es más bien “el punto más alto al cual” la lógica en su totalidad como tal se fija y pende, que ella realiza en tanto toda su esencia depende de la apercepción trascendental, por eso debe pensársela a partir de este origen y sólo así. Heideggeriana: KantSer
Ciertamente la filosofía ha preguntado también, siempre que ha rastreado con el pensamiento al tiempo, adónde pertenece. Con ello se tenía preferentemente en la mirada el tiempo calculado como curso de la secuencia de la sucesión de ahoras. Se explicaba que el tiempo enumerado con el que calcular, no puede darse sin la psyche, no sin el animus, no sin el alma, no sin la consciencia, no sin el espíritu. El tiempo no se da sin el hombre. Ahora bien, ¿qué mienta este «no sin»? ¿Es el hombre el donante del tiempo o su receptor? Y si es esto último, cómo recibe el hombre el tiempo? ¿Es el hombre primero hombre, para tomar luego en recepción ocasionalmente, esto es en algún tiempo, al tiempo y asumir la relación a éste? El tiempo auténtico es la cercanía que concilia en unidad su triple y esclarecedora regalía de estar presente desde el presente, el pasado y el futuro. Ella ha alcanzado ya y de tal manera al hombre en cuanto tal, que éste sólo puede ser hombre en la medida en que está en el interior de la triple regalía y ante la recusante-retinente cercanía que lo determina. El tiempo no es ningún producto del hombre, el hombre no es ningún producto del tiempo. Aquí no se da ningún producir. Se da sólo el dar en el sentido del denominado ofrendar o extender esclarecedor del espacio-tiempo. Mas, una vez acordado que la manera del dar en la que el tiempo se da exige la caracterización expuesta, seguimos estando siempre ante el enigmático Se o Ello que nombramos en el habla: Se da el tiempo, Se da el ser. Crece el peligro de que con el nombramiento del «Se» o «Ello» introduzcamos arbitrariamente una potencia indeterminada que debe poner en marcha todo dar de ser y de tiempo. Sin embargo, escapamos a la indeterminación y evitamos el arbitrio en cuanto nos atenemos a las determinaciones del dar, que hemos intentado mostrar, y ciertamente desde el mirar, ojo avizor, al ser como presencia y al tiempo como región de la regalía del esclarecimiento de un múltiple estar presente. El dar en el «Se da el ser» se mostró como destinar y como destino de presencia en sus transformaciones epocales. Heideggeriana: TempoYSer
En el sentido de la idea antropológico-instrumental de la técnica moderna ésta puede considerarse una aplicación práctica de la ciencia moderna de la naturaleza. Sin embargo, tanto por el lado de los físicos, como también por el lado de los técnicos, se multiplican las voces que tienen por insuficiente esa caracterización de la técnica moderna como ciencia aplicada de la naturaleza. En lugar de eso se habla ahora de un “mutuo apoyo” en la relación entre ciencia de la naturaleza y técnica (Heisenberg). Sobre todo la física nuclear se ve llevada a una situación que conduce a constataciones desconcertantes como es, por ejemplo, que el dispositivo técnico empleado por el observador en el experimento codetermina qué resulta accesible y qué no resulta accesible en el átomo, es decir, en los fenómenos o manifestaciones de éste. Pero esto no quiere decir nada menos que: la técnica es codeterminante en el conocimiento. Y la técnica sólo puede serlo si lo más propio de ella es algo que tiene en sí carácter de conocimiento. Y sin embargo, no se suele llegar tan lejos al pensar las cosas, sino que solemos contentarnos con la constatación de una relación de reciprocidad entre la ciencia de la naturaleza y la técnica. Se les llama “mellizas”, con lo cual no se está diciendo nada mientras no se piense ese su origen común. Con la referencia a esa relación de reciprocidad de ambas quedamos, ciertamente, más cerca de la cosa, pero de suerte que es precisamente entonces cuando ésta se vuelve enigmática y, por tanto, digna de que nos preguntemos por ella. Una relación de reciprocidad entre ciencia natural y técnica sólo puede darse si ambas están a un mismo nivel, si ni la ciencia es sólo el fundamento de la técnica, ni tampoco la técnica es sólo la aplicación de la ciencia. El rojo y el verde son iguales en cuanto que entre sí concuerdan en lo tocante a lo mismo, a saber, en que son genuinamente colores. Heideggeriana: LTLT
Pero, aun prescindiendo de que el lenguaje no es sólo óntico sino globalmente óntico-ontológico, cabe preguntar si no pudiera darse un lenguaje del pensar que de tal manera hablase lo simple del lenguaje que hiciese cabalmente visible la limitación del lenguaje metafísico. Pero de eso no se puede hablar. Esto lo decide el éxito o el fracaso que acompañe a un tal decir. En lo que en definitiva concierne al lenguaje natural, no es éste primeramente metafísico. Mucho más bien es metafísica, ligada a la ontología griega, nuestra interpretación del lenguaje ordinario. Pero la relación del hombre al lenguaje pudiera transformarse análogamente a la transformación de la relación al ser. Heideggeriana: ProtocoloTempoYSer
¿Y cuál es la «cosa» de la investigación filosófica? Siguiendo la misma tradición, ésta es tanto para Husserl como para Hegel, la subjetividad de la conciencia. Las Meditaciones cartesianas fueron para Husserl, no sólo el tema de las conferencias pronunciadas en París, en febrero de 1929, sino que, desde la etapa posterior a las Investigaciones lógicas, su espíritu acompañó hasta el final la marcha apasionada de sus investigaciones filosóficas. La llamada «a la cosa misma», tanto en su sentido positivo como en el negativo, sirve para garantizar y elaborar el método; sirve de procedimiento filosófico, el único con el que la cosa misma llega a darse legítimamente. Para Husserl, el «principio de todos los principios» no es, en primer lugar, un principio de contenido, sino metodológico. En su obra Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, publicada en 1913, Husserl dedicó todo un parágrafo (§ 24) a la determinación del «principio de todos los principios». Husserl dice (op. cit., p. 44) que con este principio «ninguna teoría imaginable puede inducirnos a error». Heideggeriana: ENDPHILO
La aletheia, el no-ocultamiento pensado como Lichtung de la presencia, todavía no es la verdad. ¿Es que la aletheia es menos que la verdad? ¿O es más, por permitir ser a la verdad como adaequatio y certitudo, y al no poder darse la presencia y el hacerse presente fuera del ámbito de la Lichtung? Heideggeriana: ENDPHILO
En cualquier caso, está claro que la pregunta por la aletheia, por el no-ocultamiento en cuanto tal, no es la pregunta por la verdad. Por eso, no era adecuado para la «cosa» e inducía a error, el llamar a la aletheia, en el sentido de Lichtung, verdad [i]. El hablar de la «verdad del Ser» tiene en la Ciencia de la Lógica su legítimo sentido, ya que verdad significa aquí la certeza del saber absoluto. Pero Hegel, como tampoco Husserl y toda metafísica, no pregunta por el Ser en tanto que Ser, es decir, no se plantea la pregunta: ¿en qué medida puede darse la presencia como tal? Sólo se da si impera la Lichtung. Es cierto que se la nombra con la aletheia, el no-ocultamiento, pero no se la piensa como tal. Heideggeriana: ENDPHILO
Esta respuesta lleva a interrogarse por el sentido griego del saber. En griego, saber se dice noein e idein – ambos nombran el ser – abierto a lo que llega a darse. De aquí se puede comprender la relación del to auto parmenídeo y el logos de Heráclito: ambos nombran esa donación en la que el ser se da. Heideggeriana: SeminarioThor1969