2) ¿Qué proyecto del ente en dirección al ser corresponde a esta metafísica? Preguntado de otra manera: ¿cómo se determina la entidad del ente? Entidad quiere decir ahora re-presentatividad del sujeto que representa. Esto no significa de ninguna manera que el ente sea una “mera representación” y ésta algo que suceda en la “conciencia” humana, de manera tal que todo ente se volatilice en la forma etérea de meros pensamientos. Descartes, lo mismo que posteriormente Kant, no dudó nunca de que el ente y lo que se constata como tal no sea en sí y desde sí efectivamente real. Pero queda abierta la pregunta por lo que aquí quiera decir ser y por el modo en que el ente habrá de ser alcanzado y asegurado por el hombre en cuanto éste se ha convertido en sujeto. Ser es la re-presentatividad puesta en seguro en el representar calculante, por medio de la cual se asegura por doquier al hombre el proceder en medio del ente, la investigación del mismo, su conquista, dominio y puesta a disposición, de manera tal que él mismo puede ser, desde sí, amo de su propio aseguramiento y de su propia seguridad. (NiilismoEuropeu)
La metafísica de la voluntad de poder — y sólo ella — es, con derecho y necesariamente, un pensar en términos de valor. En el contar con valores y en el estimar de acuerdo con relaciones de valor, la voluntad de poder cuenta consigo misma. La auto-conciencia de la voluntad de poder consiste en pensar en términos de valor, donde el término “conciencia” no significa ya un representar indiferente sino el contar consigo mismo que ejerce y da poder. El pensar en términos de valor forma parte esencial de la identidad de la voluntad de poder, del modo en que ésta es subjectum (basada sobre sí, subyacente a todo). La voluntad de poder se desvela como la subjetividad que se distingue por pensar en términos de valor. Apenas se experimenta el ente en cuanto tal en el sentido de esta subjetividad, es decir como voluntad de poder, toda metafísica, en cuanto verdad sobre el ente en cuanto tal, tiene que ser considerada en su conjunto como un pensar en términos de valor, como un poner valores. La metafísica de la voluntad de poder interpreta todas las posiciones metafísicas fundamentales que le preceden bajo la luz del pensamiento del valor. Toda confrontación metafísica es un decidir sobre el orden jerárquico de los valores. (MetafisicaNietzsche)
La “conciencia” (en cuanto voluntad de la voluntad) tiene ahora que ser ella misma experimentada en referencia a la verdad del ente (de la entidad) como acaecimiento apropiante (Er-eignis) del ser. Desasistencia (Verwahr-losung). (HistoriaSer)
Desde estas observaciones se hace claro que nuestro intento de dilucidar lo que es la “Fenomenología del espíritu” permanece cuestionable en todo respecto. ¿Cómo hemos de proceder cuando además no suponemos ahora el conocimiento de la obra misma ni el del “Prefacio” y la “Introducción”? Reivindicamos la ayuda que Hegel mismo ofreció con la “Introducción” a su obra. En todo caso tenemos que asegurar antes estas pocas hojas como lo que por fin tienen que ser reconocidas y concebidas. Ellas son, a saber, la explicación del título, que está ante toda la obra y que reza: “Ciencia de la experiencia de la conciencia”. Ahora bien, Hegel durante la impresión suprimió justamente este título. Permaneció sólo en algunos ejemplares de la primera edición (1807). En lugar del título suprimido pone la versión definitiva: “Ciencia de la fenomenología del espíritu”. En la edición de la “Fenomenología” dentro de las Obras completas (1832), que es la mayormente utilizada, falta el título suprimido, de tal modo que la “Introducción” referida a él queda sin indicación expresa de la relación en la que habla. Frente al pujante “Prefacio”, la “Introducción” aparece además insignificante, de modo que en el mejor de los casos se toma de ella a veces uno que otro pasaje como “citas” — y son siempre las mismas mal entendidas-. La “Introducción” explica, por qué la “Ciencia de la experiencia de la conciencia” es necesaria y qué es ella misma en razón de su necesidad. Mantengamos cerca el segundo título “Ciencia de la fenomenología del espíritu”, entonces veremos enseguida, aunque primero sólo formalmente, esto: La “Fenomenología del espíritu” es “la experiencia de la conciencia”. Dilucidar la “Fenomenología del espíritu” significa según ello: exponer sobre la base de la “Introducción” lo que Hegel piensa cuando habla aquí, a saber, en el ámbito de la metafísica absoluta y la “especulación”, de “la experiencia”; significa exponer cómo se entiende lo que se denomina “la experiencia de la conciencia”; significa exponer en qué sentido tiene que ser pensada la “Ciencia de la experiencia de la conciencia” (comp. Infra: III, § 3). Para que alcancemos claridad aquí, se requiere antes una dilucidación de lo que dice el título “conciencia” en la metafísica moderna. (HegelFenomenologia)
“Conciencia” es el nombre no del todo claro por conscientia, es decir, para el saber que consabe todos los modos de conducirse del hombre, en tanto están referidos a la mens, al “espíritu”. El “espíritu” se expresa a sí mismo como mismo, en tanto dice “yo”. En tanto la conciencia como consaber de lo sabido y de su saber “es” la referencia a sí mismo, es autoconciencia. La esencia de la conciencia es la autoconciencia; todo cogito es un ego cogito me cogitare. También el videre y ambulare es un cogitare, en tanto sólo son verdaderos, es decir, son en certeza, en el modo del cogitatum en el cogito me videre, cogito me ambulare. Por ello Descartes dice en § 9 de la primera parte de los Principia philosophieae (1646): Cogitationes nomine, intelligo fila omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. “Bajo el nombre ‘pensamiento’ (’conciencia’) entiendo todo aquello que en nosotros, quienes nos consabemos, acaece y a saber acaece en tanto de todo aquello en nosotros hay una conciencia”. (HegelFenomenologia)
Que el hombre es sí mismo y puede decir “yo” y sabe de sí mismo y tiene una “autoconciencia”, fue siempre conocida para el pensamiento occidental. Heráclito dice (Frag.101): “Yo — siguiendo al mí mismo — he obedecido a su interior”. Pero estos “monólogos” del alma en el mundo griego y en el cristianismo — también los “soliloquios” de Agustín — son radicalmente diferentes de la “conciencia”, que como autoconciencia, es decir, autocerteza, determina la esencia de la verdad modernamente concebida, es decir, objetividad y realidad. Hegel dice en su curso sobre la Historia de la filosofía moderna, después de haber tratado a Francis Bacon y Jakob Boehme: “Llegamos propiamente recién ahora a la filosofía del mundo moderno, y comenzamos ésta con Cartesius. Con él ingresamos propiamente a una filosofía independiente, la que sabe que procede independientemente de la razón y que la autoconciencia es momento esencial de lo verdadero. Aquí, podemos decir, estamos en casa y podemos, como el navegante después de un largo viaje por un mar impetuoso, gritar ‘¡tierra!’; Cartesius es uno de los hombres que comenzaron todo de nuevo; y con él se eleva la formación, el pensar del nuevo tiempo”. “En este nuevo período el principio es el pensar, el pensar que sale de sí”. (HegelFenomenologia)
En nuestro lenguaje podemos decir también: La con-ciencia es ahora la esencia del ser de todo ente. Todo ser es objetividad de la “conciencia”. La metafísica moderna es lo que es en el elemento de la conciencia. Si por ello Hegel tituló por un momento esta obra, en la que se acaba la metafísica moderna: “Ciencia de la experiencia de la conciencia”, entonces no podemos dejar pasar la claridad de este momento, sino que tenemos que intentar aclarar la obra desde ella. No se ha de eludir esta necesidad, sobre todo porque a pesar de la nueva desaparición del mencionado título, por doquier en el curso de la obra en pasajes decisivos se habla de la “experiencia”. Preguntamos por lo tanto: ¿qué significa aquí, en el ámbito de la metafísica absoluta y de su especulación incondicionada, “experiencia”? ¿Qué significa “experiencia de la conciencia”? La dilucidación del título “Ciencia de la experiencia de la conciencia” en base a la Introducción, evidentemente no puede en la presente oportunidad ser realizada como debiera a través de una interpretación formal, continua del texto introductorio. Una vista general y un rápido examen de la construcción de la “Introducción” debe bastar como recurso. La “Introducción” consiste en dieciséis parágrafos (1-16), que nosotros articulamos en cinco capítulos (I-V). Sean aquí dilucidados sólo los primeros cuatro capítulos (1-15). (HegelFenomenologia)
¿Qué es “la Fenomenología del espíritu”? La respuesta a esta pregunta la tomamos de la “Introducción”, que Hegel hace preceder a la obra después de un extenso “Prefacio”. ¿Qué y cómo introduce la “Introducción”? Ella es la preparación del arranque del salto al pensar, que en la obra piensa. La preparación del salto se realiza como dilucidación del título “Ciencia de la experiencia de la conciencia”. Pero este titulo falta en la obra publicada en 1807, igualmente en la publicación de 1832. Por ello no es de inmediato manifiesta la verdadera determinación de la “Introducción”. Que Hegel denomine “sistema” a una parte esencial misma del “Sistema de la ciencia”, es comprensible después del precedente de la “Teoría de la ciencia” de Fichte. Del mismo modo no puede extrañar que para el sistema de la metafísica moderna, que ha encontrado su fundamento y suelo en la “conciencia”, “la conciencia” sea tema. La caracterización de la metafísica como “ciencia de la conciencia” parece evidente. Por el contrario nos sorprende que en el título de una obra de la metafísica especulativa absoluta asome la palabra “experiencia”; pues lo “empírico” es, sin embargo, justamente aquello que en toda metafísica, no sólo en la moderna, permanece inesencial y sólo menesteroso de la esencialidad de la esencia. (HegelFenomenologia)
La experiencia de la conciencia es, en tanto este pasar por de doble sentido, el pasaje por la sobreasunción (Aufhebung) de triple sentido. Pero a ésta pertenece la negación de la tesis a través de la antítesis, de tal modo que lo negado en esta negación es conservado, y por su parte la negación de la antítesis es negada a través de la síntesis. El pasar-por tiene el rasgo fundamental de esta originaria doble negación, que exige un continuo abandono de lo presuntamente alcanzado. El curso de la experiencia es un “camino de la desesperación” y por ello la experiencia es esencialmente una “dolorosa experiencia”. Hegel piensa, pues, también el dolor siempre de modo metafísico, es decir, como un tipo de “conciencia”, la conciencia del ser otro, del desgarro, de la negatividad. La experiencia de la conciencia es, como experiencia trascendental-dialéctica, siempre la “mala” experiencia, en la que lo respectivamente conciente resulta de otro modo que como respectivamente aparece en primer lugar. La experiencia es el dolor trascendental de la conciencia. La experiencia de la conciencia es en tanto “el dolor” al mismo tiempo el pasar-por en el sentido de poner de relieve las figuras esenciales de la autoconciencia que aparece. La experiencia es “el trabajo del concepto”, quiere decir el ponerse de relieve de la conciencia en la integridad incondicionada de la verdad del concebirse a sí misma. Es el trabajo trascendental, que se ajetrea al servicio de la violencia incondicionada del absoluto. Es el trabajo trascendental de la conciencia. (HegelFenomenologia)
Recién ahora podemos advertir el contenido oculto de estos dos títulos. En primer lugar y directamente el título “Ciencia de la experiencia de la conciencia” nos designa una ciencia “de la” experiencia, experiencia que es hecha “sobre la” conciencia. Pensamos ambos genitivos como genitivus objectivus y asimos el título en tanto aseguramos su contenido significativo en la palabra, primeramente nombrada, “ciencia”. Pero si tenemos ahora memoria de la dilucidación dada de la “Introducción”, entonces sabemos que la misma conciencia exige y realiza a partir de sí la “experiencia”, de modo que esta experiencia que se realiza debe necesariamente presentarse como ciencia. Luego tenemos que entender el título a partir de su última palabra, en dirección contraria. Esta “inversión” significa a la vez, que los genitivos tienen que ser pensados no como genitivus obiectivus sino como genitivus subiectivus. La conciencia es el sujeto, lo fundamental de la experiencia; ésta es el sujeto de la ciencia. Pero este genitivus subiectivus es aquí, donde la palabra “conciencia” es el “sujeto” no sólo gramática lógicamente sino según su contenido esencial metafísico, un genitivus subiectivus en “sentido enfático”; pues la conciencia es esencialmente “sujeto” con el significado de “autoconciencia”; pero cuya esencia consiste en que se sabe a sí misma, en tanto sabe al mismo tiempo su otro, es decir, el objeto. Con referencia a la subjetividad nombrada esencialmente en el título a través de la palabra “conciencia”, no puede entonces el genitivus subiectivus ser uno tal en sentido habitual, sino dado que el sujeto siempre permanece referido al objeto, es al mismo tiempo también un genitivus obiectivus. De allí que el título tenga que ser pensado de tal modo que los genitivos sean entendidos primero, es decir, de manera determinante, como genitivus subiectivus, lo que sin embargo incluye entenderlos a la vez como genitivus obiectivus. Sólo que no alcanzaríamos aún el núcleo de la verdad del título, si pensáramos que los genitivos tuvieran que ser pensados tanto como “subjetivos” que como “objetivos”. Lo decisivo reside en reconocer que no alcanza ni la interpretación “tética”, que se encuentra primero, del título (en el sentido del gen. obj.), ni la “antitética” (en el sentido del gen. subj.). El genitivo por pensar aquí es el “sintético”, pero que no acerca ambos con ulterioridad, sino piensa originariamente el fundamento de su unidad. Y este fundamento es la esencia de la misma “experiencia”, en la que el saber que aparece, la conciencia, se aparece a sí misma en su aparecer como “ciencia”. El “genitivo” por pensar aquí es el originariamente sintético, es decir, el genitivo “dialéctico-especulativo”, en cuyo modo habla por doquier el lenguaje de esta obra. (HegelFenomenologia)
Y no obstante Hegel hizo desaparecer el título “Ciencia de la experiencia de la conciencia”. ¿No le era sin embargo la plena esencia de la “conciencia” bastante uniformemente presente, para que pudiera hacerse valer como palabra conductora del título? Por qué el título quedó suprimido? No lo sabemos. (HegelFenomenologia)
El decidir se encuentra aquí profundamente oculto: que en general se esencia “conciencia” y objeto y objetividad en la primacía del absoluto. (HegelFenomenologia)
Hegel utiliza los nombres “conciencia” y “saber” para lo mismo. Ambos se explican mutuamente. Conciencia — es decir, ser-consciente — significa: estar en estado de saber. El propio saber entrega, presenta y determina así el modo de ese “ser-” como ser-consciente. En semejante estado se encuentran a un tiempo lo sabido, esto es, aquello que aquel que sabe representa inmediatamente, él, el mismo que representa y el modo de representar en calidad de su conducta. Pero saber significa: vidi, he visto, tengo una visión de algo, he examinado algo. El perfecto del haber-visto es el presente del saber, en cuya presencia lo visto está presente. Aquí, ver es pensado como tener-ante-sí en la re-presentación. Ésta presenta independientemente de que lo presente sea algo percibido con los sentidos o algo no sensible, pensado o querido o sentido. El representar observa ya desde antes, es contemplación de lo visto, es idea, pero en el sentido de perceptio. Escoge en cada ocasión un presente como tal, lo repasa, lo inspecciona y lo asegura. El re-presentar reina en todos los modos de la conciencia. No es ni solamente un intuir ni ya un pensar, en el sentido del concepto que juzga. El re-presentar reúne por adelantado en un haber-visto (co-agitat). En la reunión está presente lo visto. La conscientia es la reunión en la presencia, al modo de la presencia de lo representado. El re-presentar introduce en la presencia, al modo del haber-visto, el aspecto, la imagen. El re-presentar es esa introducción de la imagen que reina en el saber al modo del haber-visto: la imaginación. Ser-consciente (conciencia) significa: estar presente en esa aportación a partir de la representabilidad. Son de este modo, y lo son perteneciéndose mutuamente, lo recién representado, lo que representa y su representar. (HegelExperiencia)
Aun así, desaparece el título “Ciencia de la experiencia de la conciencia”. Pero con él también desaparece del título de la obra la palabra “conciencia”, por mucho que la conciencia constituya, en cuanto autoconciencia, el ámbito esencial de la absolutez de lo absoluto, por mucho que la conciencia sea la tierra de la metafísica moderna, tierra que ha tomado ahora posesión de sí misma como “sistema de la ciencia” y se ha medido en su totalidad. (HegelExperiencia)
Para acertar al mismo tiempo y en una sola palabra en la relación del ser con la esencia del hombre, como también la relación esencial del hombre con el estar abierto del ser como tal, fue elegido para la esfera esencial en la que está el hombre como hombre, el nombre “estar-en-algo” (x). Esto ocurrió pese a que la metafísica utiliza este nombre para lo que llama existencia, actualidad, realidad y objetividad; en el habitual modo de hablar se suele decir “existencia humana” en el sentido metafísico. Por ello se bloquea también todo pensamiento ulterior, cuando alguien se complace en establecer que en “El Ser y el Tiempo”, se emplea “conciencia” en vez de la palabra “estar-en-algo”. Como si aquí estuviera en cuestión la simple utilización de distintas palabras; como si no se tratara de lo único y exclusivo que es ponernos a pensar la relación del ser con la esencia del hombre y con ello, primeramente, traer las cuestiones dominantes a la experiencia esencial del hombre anterior al pensamiento. Ni sustituye la palabra “estar-en-algo” llamada “cosa”, el lugar de aquello que se representa con el nombre “conciencia”. Más bien se nombra con “estar-en-algo” lo que se experimenta, en primer término, como lugar, esto es, como lugar de la verdad del ser, y que debe llegar a ser pensado de modo comprensivo. (EWM)
El ente que está en el modo de la existencia es el hombre. Sólo el hombre existe. La roca es, pero no existe. El árbol es, pero no existe. El caballo es, pero no existe. El ángel es, pero no existe. Dios es, pero no existe. La frase: “El hombre existe” no significa, de ninguna manera,: que sólo. el hombre sea un ente real, qué todos los demás entes sean irreales y sólo una apariencia. o la representación del hombre. La frase: “El hombre existe”, significa: el hombre es aquel ente cuyo ser se distingue, desde el Ser, a través del expuesto. estar. dentro, en: el estado. de no oculto del Ser. La esencia existenciaria del hombre es el fundamento por el cual el hombre representa al ente como tal y puede tener conciencia de lo representado. Toda conciencia presupone la mentada pensada ek-stática existencia como la essentia del hombre, con lo cual essentia significa como que el hombre es esencialmente en tanto que hombre. La conciencia, por el contrario, ni crea la apertura del ente, ni procura al hombre el permanecer abierto al ente. Hacia, y de dónde; y en qué libre dimensión debe moverse entonces toda intencionalidad de la conciencia, si el hombre no tuviera. su esencia en la in-sistencia ? Qué otra cosa puede mentar, en el caso de que se pensara seriamente la palabra “Ser” en el nombre “conciencia”, y “autoconciencia” como conciencia existenciaria que es, en cuanto existe?. (EWM)
Ahora bien: ¿cómo se determina la filosofía de los griegos, partiendo del rasgo fundamental especulativo-dialéctico de la historia? El sistema metafísico de Hegel es la etapa suprema en la marcha de esta historia. Es su síntesis. A ella antecede la etapa de la antítesis, que comienza con Descartes, porque su filosofía pone, por primera vez, el sujeto en cuanto sujeto. Así se hacen los objetos, también por primera vez, representables en cuanto objetos. La relación sujeto-objeto aparece ahora como contra-posición, como antítesis. Toda la filosofía anterior a Descartes se agota, en cambio, en un mero representar lo objetivo. El alma y el espíritu se representan también como objetos, pero no en cuanto objetos. De acuerdo con esto, según Hegel, el sujeto pensante está aquí por todas partes en acción, pero todavía no se le ha captado conceptualmente en cuanto sujeto; no se le ha captado todavía como aquello en lo cual se funda toda objetividad. Hegel dice en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía: “El hombre (del mundo griego) no había retornado a sí mismo, como ocurre en nuestro tiempo. Era ciertamente sujeto, pero no se había puesto en cuanto tal” (ib. p. 144). La antítesis de sujeto y objeto en la filosofía anterior a Descartes no es todavía el suelo firme. La etapa que precede a la antítesis es la etapa de la tesis. Con ella comienza la filosofía “propiamente dicha”. El despliegue total de este comienzo es la filosofía de los griegos. Lo que interesa a los griegos y pone en marcha la filosofía es, según Hegel, lo objetivo puro. Lo objetivo puro es la primera “manifestación”, la primera “salida” del espíritu, aquello en que coinciden todos los objetos. Esto es lo que Hegel llama “lo universal en general”. Lo universal es “lo abstracto”, porque todavía no ha sido referido al sujeto en cuanto sujeto; porque no se le ha apresado en conceptos como lo que es escudriñado y mediatizado por el sujeto, en resumen, porque no ha crecido unificándose, porque no es concreto. “La primera salida es necesariamente lo más abstracto; es lo más simple, lo más pobre, a lo cual se contrapone lo concreto.” Hegel observa aquí: “y así son los antiguos filósofos los más pobres”. La etapa griega de la “conciencia”, la etapa de la tesis, es “la etapa de la abstracción”. Pero, al mismo tiempo, Hegel caracteriza “la etapa griega de la conciencia” como la “etapa de la belleza” (Obras, XIII, p. 175). (HegelGregos)
Así están las cosas para Hegel. Ahora bien, si la aletheia por muy oculta que esté, y por muy poco que se la haya pensado, impera al comienzo de la filosofía griega, entonces tenemos que preguntar: ¿no depende precisamente la certeza, en su esencia, de la aletheia en caso de que no la interpretemos indeterminada y arbitrariamente como verdad en el sentido de certeza, sino como desocultación? Si nos atrevemos a pensar de esta manera la aletheia, tenemos que meditar sobre dos cosas. En primer lugar, la experiencia de la aletheia como el no-estar-oculto y como desocultación no se funda, de ninguna manera, en la etimología de una palabra cualquiera, sino en el asunto sobre el que haya que pensar aquí, al cual ni siquiera la filosofía de Hegel se puede sustraer. Si Hegel caracteriza el Ser como la primera salida y la primera manifestación del Espíritu, es necesario pensar si en este salir a la luz y revelarse no tiene que estar ya en juego la desocultación, nada menos que aquí, en medio del puro resplandecer de la belleza, que determina, según Hegel, la etapa de la “conciencia” griega. Si Hegel hace culminar la posición fundamental de su sistema en la idea absoluta, en el aparecerse a sí mismo el Espíritu en forma absoluta, tenemos que preguntar si en este aparecer, es decir, en la Fenomenología del Espíritu, y, con ello, en el absoluto saberse a sí mismo y en su certeza, no tiene que estar también en juego la desocultación. En segundo lugar, se nos abre otra pregunta. La pregunta de si la desocultación tiene su puesto en el Espíritu como sujeto absoluto, o si la desocultación misma es el lugar y remite al lugar donde algo así como un sujeto de representaciónes puede “ser” propiamente lo que es. (HegelGregos)