Acerca de la pregunta b) Qué significa pensar? Si tomamos en consideración lo ya dicho es claro que el pensar y el hablar no se agotan en un representar y enunciar de tipo teórico y científico-natural. Pensar es más bien el comportamiento que deja que aquello que se muestra en cada caso y el cómo se muestra le proporcionen lo que tiene que decir de lo que aparece. El pensar no es necesariamente representar algo como objeto. Sólo es objetivador el pensar y hablar científico-natural. Si todo pensar fuera ya objetivador en cuanto tal, las formas de las obras de arte no tendrían sentido, pues no podrían mostarse nunca a ningún hombre, ya que éste convertiría de inmediato en un objeto a eso que aparece y de este modo impediría que apareciese la obra de arte. Heideggeriana: FenoTeo
¿Pero en qué relación se halla ahora el pensar del ser con el comportamiento teórico y práctico? Dicho pensar supera con mucho todo observar, porque se ocupa de esa única luz en la que el ver de la teoría puede demorarse y moverse. El pensar atiende al claro del ser por cuanto introduce su decir del ser en el lenguaje a modo de morada de la exsistencia. Y, así, el pensar es hacer. Pero un hacer que supera toda praxis. El pensar no sobrepasa al actuar y producir debido a la magnitud de sus logros o a las consecuencias de su efectividad, sino por la pequeñez de su consumar carente de éxito. Heideggeriana: CartaH
En todo lo que nos rodea, nos importa y nos sale al encuentro, vamos mirando a la busca de fundamentos. Requerimos que se indique el fundamento de nuestros enunciados. Nos empeñamos en pedir la fundamentación de cada comportamiento. A menudo nos contentamos con los fundamentos más cercanos; a veces, indagamos en pos de fundamentos más distantes; finalmente, nos atrevemos a acercarnos a los fundamentos primeros y preguntamos por el fundamento último. En todo fundamentar y sondear estamos ya en camino hacia un fundamento. Lo que enuncia la proposición del fundamento es para nosotros, pues, cosa corriente y, por corriente, también de inmediato clara. A ello se debe igualmente que lo que la proposición del fundamento dice no esté, por de pronto, establecido propiamente como proposición, y menos todavía promulgado como ley. Heideggeriana: Fundamento1956
¿En qué consiste, pues, la grandeza de la proposición del fundamento en cuanto principium magnum, grande et nobilissimum, principio grande, poderoso, el más conocido y excelso de los principios? Respuesta: consiste en que este principio dispone acerca de lo que tenga derecho a ser válido como objeto del representar y, en general, como algo ente. En la proposición del fundamento habla esta exigencia a disponer de eso que significa el ser de un ente. Cuando, por primera vez, Leibniz instaura propia y completamente la proposición del fundamento como tal principio, enuncia entonces con esto que, entretanto, de manera decisiva y, por ende, ineluctable, el representar humano ha sido tomado bajo la interpelación-y-exigencia que ha hecho valer enteramente sobre aquél su prevalencia. El principium rationis, la proposición del fundamento, se convierte en proposición fundamental de todo representar. Esto quiere decir: el representar, regido por el principium rationis, se convierte ahora en un representar declaradamente racional, administrado por la razón. Pues ratio, desde antiguo, no sólo significa dar cuenta en el sentido de aquello que hace buena a otra cosa, es decir, que la fundamenta. Ratio apunta al mismo tiempo a cuenta, en el sentido de hacer bueno algo haciendo que esté en su derecho, de calcularlo como correcto y, mediante tal cálculo, asegurarlo. Este calcular, pensado en sentido lato, es la manera en que el hombre acepta, [197] anticipa y recibe algo, es decir, la manera en que en general el hombre se per-cata de algo. Ratio es el modo del percatarse, es decir, la razón. El representar racional sigue el principium rationis. La proposición del fundamento es la proposición fundamental suprema de la razón, en la medida en que la razón sólo a través de ella llega al pleno despliegue de su esencia como razón. La proposición del fundamento es la proposición fundamental del representar racional, en el sentido del calcular que asegura el emplazamiento. Se habla de fundamentos racionales. Al transformar Leibniz la breve proposición, apenas propiamente pensada: Nihil sirve ratione, nada sin fundamento, en la forma completa y rigurosa de la poderosa proposición fundamental, el tiempo de incubación de la proposición del fundamento llegó, en cierto respecto, a su fin. Desde entonces, la interpelación que se hace valer en la proposición fundamental despliega un dominio antes insospechado. Lo que este dominio lleva a cabo es nada menos que la acuñación más íntima, pero al mismo tiempo más oculta, de la era de la historia occidental que llamamos “época moderna”. El dominio de la poderosa proposición fundamental se hace, en la historia acontecida de la humanidad, tanto más poderoso cuanto mayor es el carácter omnímodo con que la proposición del fundamento determina a todo representar y a todo comportamiento; cuanto más evidente y, en consecuencia, más inadvertida se vuelve esta determinación. En eso estamos hoy. Heideggeriana: Fundamento1956
El extático estar en el interior de lo abierto de la localidad el ser es, en cuanto relación con el ser, sea con el ente en cuanto tal, sea con el ser mismo, la esencia del pensar. La esencia del pensar así experimentada, es decir desde el ser, no se determina delimitándola respecto del querer y el sentir. Por lo tanto, tampoco se la debe diferenciar, en cuanto comportamiento sólo teórico, del comportamiento práctico, ni se debe restringir su alcance esencial para la esencia del hombre. [Cfr. Brief über den Humanismus [En Wegmarken; GA, 9. Hay trad. cast. de R. Gutiérrez Girardot: Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid, 1959].] Heideggeriana: NiilismoSer
Cuando hablamos aquí de “conceptos”, de “comprender” y de “pensar”, no se trata, sin embargo, de una delimitación meramente proposicional de lo que hay que representarse al nombrar los cinco títulos capitales aludidos. Comprender quiere decir aquí: sabiendo, experimentar lo nombrado en su esencia y reconocer así en qué instante “estamos” de la oculta historia de Occidente; reconocer si estamos erguidos en él, si nos estamos cayendo o si ya estamos tendidos, o bien si no presentimos nada de lo uno ni estamos afectados por lo otro sino que simplemente nos dejamos arrastrar por las imágenes engañosas del opinar cotidiano y del actuar corriente y no hacemos más que revolvernos en el descontento de la propia persona. El saber pensante, en cuanto presunta “doctrina meramente abstracta”, no tiene un comportamiento práctico sólo como consecuencia posterior. El saber pensante es en sí mismo una actitud [Haltung] que no es sostenida [gehalten] en el ser por ente alguno sino por el ser. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Sin embargo, aún queda sin aclarar la cuestión más inmediata, a saber por qué la idea de valor domina ante todo el pensamiento de Nietzsche y posteriormente, las “cosmovisiones” desde finales del siglo pasado. En efecto, este papel de la idea de valor no es en verdad de ningún modo obvio. Lo muestra ya la referencia histórica de que sólo desde la segunda mitad del siglo XIX ha pasado a un primer plano en esa forma explícita, llegando a dominar como si fuera una obviedad. Con demasiada facilidad nos dejamos engañar y rehuimos este hecho porque toda consideración historiográfica se apodera inmediatamente del modo de pensar dominante en su respectivo presente y lo convierte en el hilo conductor siguiendo el cual contempla y redescubre el pasado. Los historiógrafos están siempre orgullosos de estos descubrimientos y no se dan cuenta de que ya habían sido hechos antes de que ellos comenzaran posteriormente su trabajo. Así, apenas surgió la idea de valor comenzó a hablarse, y se sigue aún hablando, de “valores culturales” de la Edad Media y de los “valores espirituales” de la Antigüedad, aunque ni en la Edad Media hubo algo así como “cultura” ni menos aún en la Antigüedad algo así como “espíritu” y “cultura”. Espíritu y cultura, como queridos y experimentados modos fundamentales del comportamiento humano, sólo los hay desde la época Moderna, y “valores”, como criterios de medida impuestos para tal comportamiento, sólo en la época reciente. De esto no se desprende que las épocas anteriores carecieran de cultura, en el sentido de que estuvieran hundidas en la barbarie, sino sólo lo siguiente: que con los esquemas “cultura” e “incultura”, “espíritu” y “valor” nunca alcanzaremos en su esencia, por ejemplo, la historia de la humanidad griega. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
La metafísica puede determinarse como la verdad sobre el ente en cuanto tal en su totalidad que se articula en la palabra del pensar. Esta palabra enuncia las interpelaciones del ente en cuanto tal en lo que hace a su constitución, o sea, las categorías. Por consiguiente, las categorías son las palabras metafísicas fundamentales y por ello los nombres de los conceptos filosóficos fundamentales. La circunstancia de que en nuestro pensar corriente y en el comportamiento cotidiano respecto del ente estas categorías, en cuanto interpelaciones, sean dichas de modo tácito, y de que incluso la mayoría de los seres humanos no llegue durante toda su “vida” a experimentarlas, reconocerlas y mucho menos a comprenderlas como tales interpelaciones tácitas, esto, lo mismo que otras cosas similares, no constituye razón alguna para opinar que estas categorías sean algo indiferente, fraguado por una filosofía presuntamente “alejada de la vida”. Que el entendimiento cotidiano y la opinión común no sepan nada ni tampoco necesiten saber nada acerca de estas categorías sólo atestigua lo ineludiblemente esencial que es lo que aquí está en discusión, dando por sentado que la cercanía a la esencia es sólo el privilegio, aunque también la fatalidad, de unos pocos. Que haya, por ejemplo, algo así como un motor Diesel tiene su fundamento decisivo, el fundamento que todo lo sustenta, en el hecho de que en alguna ocasión los filósofos hayan pensado expresa y profundamente las categorías de la “naturaleza” explotable por la técnica maquinista. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Sin embargo, aún no hemos medido totalmente el contenido y el alcance de la determinación “cogito ist cogito me cogitare”. Todo querer y toda toma de posición, todos los “afectos”, los “sentimientos” y las “sensaciones” están referidos a algo querido, sentido, percibido. Aquello a lo que están referidos está así representado y remitido [vor-und zugestellt] en el sentido más amplio de estos términos. Por ello, todos los modos de comportamiento citados, no sólo el conocer y el pensar, están determinados en su esencia por el re-presentar que remite. Todos los modos de comportamiento tienen su ser en un re-presentar de ese tipo, son un representar de ese tipo, son representaciones, cogitationes. Los modos de comportamiento del hombre son experimentados, en su ejercicio y por su intermedio, como modos propios, como aquello en lo que él mismo se comporta en cada caso de tal o cual manera. Sólo ahora estamos en condiciones de comprender la concisa respuesta que da Descartes (Principia philosophiae, I, 9) a la pregunta: quid sit cogitatio? Dice así: “Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, ídem est sis quod cogitare.” Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Según la doctrina de Platón, el ser es idea, visualidad, la presencia como aspecto. Lo que está en tal aspecto, en cuanto que en ello llega a la presencia, deviene y es un ente. Pero por el hecho de que la más elevada de las ideas sea comprendida al mismo tiempo como agathon, la esencia de todas las demás ideas recibe una interpretación decisiva. La idea en cuanto tal, es decir el ser del ente, adquiere el carácter de agathoeides, de lo que hace apto para…, o sea, de lo que hace al ente apto para ser un ente. El ser adquiere el rasgo esencial de lo posibilitante. Con ello y a partir de ese momento, es decir con el comienzo de la metafísica, aparece en la interpretación del ser una peculiar ambigüedad. El ser es, en cierto modo, la pura presencia, y es, al mismo tiempo, la posibilitación del ente. Por lo tanto, apenas el ente mismo pasa a un primer plano y atrae y reivindica para sí todo el comportamiento del hombre, el ser tiene que retroceder en favor del ente. Es cierto que sigue siendo aún lo posibilitante y, en tal sentido, lo precedente, lo a priori. Pero este a priori, aunque no se lo pueda negar, no tiene de ninguna manera el peso de lo que él en cada caso posibilita, del ente mismo. Lo a priori, al comienzo y en esencia lo pre-cedente, se convierte así en lo ulterior, en algo que, frente a la preponderancia del ente, es tolerado como condición de posibilidad del mismo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Este estimar esencial es el contar, con lo que damos a esta palabra aquel significado que señala un comportamiento fundamental: contar en cuanto contar con algo [Rechnen auf etwas]: “contar” con alguien, estar seguro de su actitud y su disposición; y contar en el sentido de tener en cuenta algo [Rechnen mit etwas]: tomar en consideración los efectos y las circunstancias. Calcular [Er-rechnen] quiere decir entonces poner aquello a lo que debe llegar todo con lo que se cuenta y se tiene en cuenta. El contar así entendido es el poner condiciones que se apoya sobre sí mismo, de manera tal que las condiciones condicionan el ser del ente, y como tal contar es lo que pone condiciones mismo y se asegura como tal en medio del ente en su totalidad, asegurando por lo tanto su relación con éste, y asegurándose a sí y a su relación a partir del ente. El contar esencialmente entendido se convierte así en re-presentar y re-mitir la condición de posibilidad del ente, es decir, del ser. Sólo este “contar” esencial posibilita y vuelve necesario el planear y contar en sentido meramente “contable”. El contar esencial es el carácter fundamental del estimar por el que todo lo que es producto de una estimación y es estimado tiene, en cuanto es de índole condicionante, el carácter de “valor”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Se ha dicho que la distinción es el puente que nos conduce por doquier, en todo comportamiento, y constantemente, en toda actitud, del ente al ser y del ser al ente. Es éste un modo de hablar con imágenes y sugiere la representación de que ente y ser estarían en las diferentes orillas de un río que no nombramos y que quizás no podamos nombrar. En efecto, ¿en qué nos basaríamos para ello?; para permanecer en la imagen, ¿qué podría fluir como un río entre el ente y el ser que no pertenezca ni al ente ni al ser? Pero no dejemos que la falta de fiabilidad de las “imágenes” nos alejen de la experiencia de lo que llamamos la distinción. Sobre todo: pensemos de modo más decidido acerca de lo que nos ha sucedido durante las reflexiones precedentes, desde que tratamos del “nihilismo”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
El ser es lo más usual, lo que invocamos en todo comportamiento y desde cualquier actitud. En efecto, en todas partes nos mantenemos en el ente y nos comportamos respecto de él. Gastado por el uso, el ser es, sin embargo, al mismo tiempo, cada vez, en cada instante, impensado en su advenir. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
El ser queda para nosotros como algo indiferente y por ello prácticamente tampoco prestamos atención a la distinción de ser y ente, aunque basamos en ella todo comportamiento respecto del ente. Pero no sólo nosotros, los hombres de hoy, estamos fuera de esa discrepancia aún no experimentada de la relación con el ser. Este estar fuera y no conocer es lo que caracteriza a toda metafísica; para ella, en efecto, el ser es necesariamente lo más universal, lo más comprensible. Dentro de este horizonte sólo piensa la universalidad, graduada y estratificada en cada caso de modo diferente, de los diferentes ámbitos del ente. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
(43)Ingrediente sintomático de esta aspiración a lo objetivo y de esta tensión hacia lo objetivo es el volver la espalda (la aversio respecto a) las reflexiones atinentes a teoría del conocimiento y teoría de la ciencia (el dejar de lado lo meramente subjetivo); el gesto de elegancia que hoy se ha vuelto habitual entre los filósofos de la historia: el recurrir a una metafísica objetiva. Y de tal recurso a una metafísica objetiva es un signo inconfundible el modo como se busca consejo en la historia de la filosofía (y en dónde se lo busca). Aristóteles (en su interpretación tradicional), Leibniz y Hegel se convierten en modelos. La dirección de interpretación de la filosofía en el hoy [es decir, en el hoy, la filosofía, en cuanto que ésta constituye una de las direcciones de la forma culta de venir interpretado el hoy MJR] se atiene a (y se mantiene en) el enfoque de un “contexto de ser” universal, que se vuelve determinable en términos de un ponerle universalmente un orden que le resulte adecuado. El comportamiento básico de la conciencia histórica se nos mostró, por su parte, en los mismos términos, a saber: como un ordenar que procede por vía de comparación de formas, de comparación morfológica. Heideggeriana: GA63
No miremos la respuesta, sino repitamos la pregunta. ¿Qué sucedió con la pregunta? Se ha transformado. La cuestión de ¿qué es el tiempo?, se ha convertido en la pregunta: ¿Quién es el tiempo? Más en concreto: ¿Somos nosotros mismos el tiempo? Y con mayor precisión todavía: ¿Soy yo mi tiempo? Esta formulación es la que más se acerca a él. Y si comprendo debidamente la pregunta, con ello todo adquiere un todo de seriedad. Por tanto, ese tipo de pregunta es la forma adecuada de acceso al tiempo y de comportamiento con él, con el tiempo como el que es en cada caso el mío. Desde un enfoque así planteado, el ser-ahí sería el blanco del preguntar. Heideggeriana: BZ
6. El Dasein en general alberga la interna posibilidad para la dispersión fáctica en la corporeidad y, con ello, en la sexualidad. La neutralidad metafísica del hombre íntimamente isolado como Dasein no es una vaciedad abstraída a partir de lo óntico, un ni-esto-ni-lo-otro, sino lo propiamente concreto del origen, el aún-no de la dispersidad (Zerstreutheit) fáctica. El Dasein está en cada caso astillado (zersplittert), en cuanto fáctico, entre otras cosas, en un cuerpo y, a una con esto, entre otras cosas, escindido (zwiespältig) en cada caso en una determinada sexualidad. – Astillamiento, escisión (Zerspaltung): esto, de buenas a primeras, suena negativo (así como “destrucción”), y con estos conceptos negativos se vincula de inmediato, en perspectiva óntica, el momento semántico de lo carente de valor. Pero aquí se trata de algo distinto: se trata de la caracterización de la multiplicación (no de la “multiplicidad”), que reside en cada Dasein fáctico singularizado en cuanto tal; no, por ejemplo, de la representación de que una gran entidad primordial es, en su simplicidad, ónticamente escindida en muchas singulares, sino de la iluminación de la interna posibilidad de la multiplicación que, como habremos de ver todavía más exactamente, reside en cada Dasein, y para la cual la corporeidad representa un factor de organización. Pero la multiplicidad tampoco es una mera multitud formal de determinaciones, sino que la multiplicidad pertenece al ser mismo. En otras palabras: a la esencia del Dasein en general le pertenece ya, con arreglo a su concepto metafísico neutro, un esparcimiento (Streuung) originario, que en una perspectiva muy determinada es dispersión (Zerstreuung). Sobre esto una indicación rudimentaria: el Dasein no se comporta jamás como existente cada vez únicamente en relación a un objeto, y cuando es así, entonces sólo en el modo del soslayar otros entes siempre previa y simultáneamente comparecientes. Esta multiplicación no ocurre porque haya muchos objetos, sino al revés. Esto vale también acerca del comportamiento relativamente a sí mismo, y, desde luego, en conformidad con la estructura de la historicidad en el sentido más amplio, en la medida en que el Dasein acontece como prolongación (Erstreckung). Otra posibilidad esencial de la dispersión fáctica del Dasein es su espacialidad. El fenómeno de la dispersión del Dasein en el espacio y dentro de él se muestra, por ejemplo, en que todas las lenguas están primariamente determinadas por significaciones espaciales. Por cierto, este fenómeno sólo puede ser esclarecido cuando se plantee el problema metafísico del espacio, lo que primeramente se hace visible tras haber recorrido el problema de la temporalidad (en términos radicales: metontología de la espacialidad; cf. Apéndice). Heideggeriana: TranscendenciaST
Este conato es necesario y esencial para el proyecto metafísico, para la metafísica en general, pero por eso mismo, justamente, en cuanto comportamiento existentivo singular, no es normativo y ni vinculante dentro de las múltiples posibilidades concretas del existir fáctico de cada caso. Pues precisamente el proyecto metafísico mismo descubre la finitud esencial de la existencia del Dasein, que sólo es comprendida existentivamente en la inesencialidad del sí-mismo, que sólo se hace concreta – según puede ser fundamentado metafísicamente – por medio del servicio y en el servicio del todo en cada caso posible; el cual se manifiesta en el preguntar metafísico de un modo completamente propio. Sin embargo, en qué medida resida en el proyecto metafísico y en la instalación existentiva del que filosofa también un rendimiento existentivo y, a saber, uno indirecto, eso es un problema aparte. Heideggeriana: TranscendenciaST
El problema del ser se ha hecho nítido, en conformidad con esto, como problema central, universal y radical. Tenemos una visión de lo que significa preguntar en general por la interna posibilidad de algo así como la comprensión de ser, la cual es la característica esencial de la existencia humana. Ahora bien: al caracterizar la trascendencia vulgarmente entendida, la óntica, vimos cómo ella reside en la intencionalidad, de modo que el comportamiento relativo al ente, el comportamiento óntico, presupone la comprensión de ser, esto es, que la misma trascendencia óntica está todavía fundada en la originaria, en la architrascendencia (Urtranszendenz), la cual tiene, por tanto, relación con la comprensión de ser. La problemática que concierne a este problema ha sido ahora mostrada, y esto, retrospectivamente, quiere decir que el problema de la trascendencia y, por tanto, el problema de la verdad y, con ello, el problema del fundamento, sólo pueden ser planteados en la dimensión problemática que traza el problema del ser sin más. En otras palabras: el problema de la trascendencia ha de plantearse de manera tan universal y radical como el problema del ser en general. No es, por tanto, un problema que estuviese restringido a la relación del sujeto con las cosas independientes de él, ni es una pregunta por una determinada región del ente. Pero tampoco se debe hacer alto o bien empezar con una relación sujeto-objeto caída de alguna manera del cielo, sino que, a propósito de la trascendencia, tal como a propósito del problema del ser en general, la subjetividad del sujeto mismo es la pregunta central. Heideggeriana: TranscendenciaST
Por muy frecuentemente y de múltiples modos que se imponga la negación sobre todo pensar, ya sea expresa o no, lo cierto es que ella no es el único testimonio plenamente válido del carácter manifiesto de la nada que pertenece esencialmente al Dasein. Pues, en efecto, la negación no puede ser considerada ni como el único ni como el principal comportamiento que consiste en desistir y en el que el Dasein queda conmovido por ese desistir que es la nada. Más abismales que la simple adecuación de la negación propuesta por el pensar son, sin embargo, la dureza de una actuación hostil y el rigor de un desprecio implacable. De más responsabilidad son el dolor del fracaso y la inclemencia de la prohibición. De mayor peso es la amargura de la privación y la renuncia. Heideggeriana: OQM
Para el saber no es tan decisivo, la variedad de las cosas ni cuánto sepamos, sino: si el saber es un saber madurado originariamente, y si aquello que sabemos, se hace responsable por los hechos y en el comportamiento. No diferenciamos más entre [individuos] “educados” y “no educados” – y esto no porque ambas cosas se devendrían una sola cosa, sino porque nuestra apreciación, en principio, no depende más de esta distinción. Distinguimos frente a esto, entre saber genuino y saber aparente. Un saber genuino lo tienen los campesinos y los artesanos, cualquiera a su modo en su campo de trabajo, igual a como el sabio lo tiene del suyo. Y el sabio, por otro lado, se puede dar vueltas en toda su erudición, empero, solamente en un saber aparente. Heideggeriana: UniversidadeAlema2
Según la opinión general, la determinación de la coseidad de la cosa como substancia con sus accidentes parece corresponderse con nuestro modo natural de ver las cosas. No es de extrañar que esta manera habitual de ver las cosas se haya adecuado también al comportamiento que se tiene corrientemente con las mismas, esto es, al modo en que interpelamos a las cosas y hablamos de ellas. La oración simple se compone del sujeto, que es la traducción latina – y esto quiere decir reinterpretación – del hypokeimenon, y del predicado con el que se enuncian las características de la cosa. ¿Quién se atrevería a poner en tela de juicio estas sencillas relaciones fundamentales entre la cosa y la oración, entre la estructura de la oración y la estructura de la cosa? Y con todo, no nos queda más remedio que preguntar si la estructura de la oración simple (la cópula de sujeto y predicado) es el reflejo de la estructura de la cosa (de la reunión de la substancia con los accidentes). ¿O es que esa representación de la estructura de la cosa se ha diseñado según la estructura de la oración? ¿Qué más fácil que pensar que el hombre transfiere su modo de captar las cosas en oraciones a la estructura de la propia cosa? Esta opinión aparentemente crítica, pero sin embargo demasiado precipitada, debería hacernos comprender de todos modos cómo es posible esa traslación de la estructura de la oración a la cosa sin que la cosa se haya hecho ya visible previamente. No se ha decidido todavía qué es lo primero y determinante, si la estructura de la oración o la de la cosa. Incluso es dudoso que se pueda llegar a resolver esta cuestión bajo este planteamiento. Heideggeriana: OOA1935
Pensamos el crear como un producir o traer delante. Pero también la fabricación de un utensilio es una producción, una manera de traer algo delante. Es verdad – ¡curiosa paradoja del lenguaje! – que el trabajo artesano no crea obras ni siquiera cuando distinguimos entre el producto verdaderamente artesano y el objeto de fábrica. Pero entonces ¿en qué se diferencia el traer delante que es creación del traer delante que es fabricación? Resulta tan fácil distinguir con palabras entre la creación de obras y la fabricación de utensilios, como difícil seguir ambas maneras de traer algo delante en sus respectivos rasgos esenciales. En apariencia, la actividad del alfarero y el escultor, la del ebanista y el pintor siguen un comportamiento idéntico. La creación de obras exige de por sí el quehacer artesano. Lo que más estiman los grandes artistas es la capacidad artesanal. Son los primeros que exigen su cuidado a partir de una total maestría. Ellos, más que nadie, son los que se esfuerzan por formarse cada día más a fondo en el oficio. Ya se ha dicho repetidas veces que los griegos, que algo entendían de obras de arte, usaban la misma palabra, techne, para designar un oficio artesano y el arte y que nombraban al artesano y al artista con el mismo nombre, technites. Heideggeriana: OOA1935
La verdad de la que aquí se ha hablado no coincide con aquello que normalmente se conoce bajo ese nombre y que se le atribuye a modo de cualidad al conocimiento y la ciencia a fin de diferenciarla de lo bello y lo bueno, que son los nombres que se usan para designar a los valores del comportamiento no teórico. Heideggeriana: OOA1935
Nos desplazamos al espacio-tiempo de la decisión sobre la huida y la llegada de los dioses. Pero ¿cómo? ¿Llegará a ser lo uno o lo otro un suceso futuro, debe determinar lo uno o lo otro la espera constructiva? ¿O es la decisión la apertura de un espacio-tiempo completamente diferente para una verdad, por cierto la primera verdad fundada del ser , el acontecer-apropiador? Pero ¿y si aquel ámbito de decisión en conjunto, huida o advenimiento de los dioses, fuera justamente el final mismo? ¿Y si, más allá de eso, el ser debiera comprenderse por primera vez en su verdad como el acontecer-apropiador, que como tal hace acontecer Aquello que denominamos denegación? No se trata de una huida ni de un advenimiento, pero tampoco de algo que fuera tanto una huida como conjuntamente un advenimiento, sino de algo originario, el pleno concederse del ser en la denegación. Aquí se funda el origen del estilo futuro, e. d. del comportamiento en la verdad del ser. Heideggeriana: EreignisDeus
De aquí toma su origen todo lenguaje del ser-ahí y es, por tanto, esencialmente el guardar silencio (cf. comportamiento, acontecimiento-apropiador, verdad y lenguaje) Heideggeriana: EreignisDeus
Pero hasta este instante incalculable tendrá lugar una larga historia de recaídas y sumamente oscura. Este instante, además, tampoco podrá ser nunca algo tan ostensible como una “meta”. Los creadores deben prepararse a cada hora en el comportamiento del cuidado para la vigilia en el espacio-tiempo de ese paso fugaz. Y la concentración del pensamiento sobre este único punto, la verdad del ser, puede resultar sólo una senda sobre la cual lo imprevisible para el pensamiento es, no obstante, pensado; es decir, se inicia la metamorfosis de la relación entre el hombre y la verdad del ser. Heideggeriana: EreignisDeus
En la historia de occidente [Vor-stellen] el conocimiento es considerado como aquel comportamiento y aquella actitud del representar por la que se aprehende lo verdadero y se lo conserva como posesión. Un conocimiento que no es verdadero no es sólo un “conocimiento falso” sino que no es ni siquiera un conocimiento; con la expresión “conocimiento verdadero” decimos dos veces lo mismo. Lo verdadero y su posesión – o, como se dice abreviadamente, la verdad, en el sentido de un ser-verdadero reconocido – constituyen la esencia del conocimiento. En la pregunta acerca de qué es el conocimiento se pregunta en el fondo por la verdad y por su esencia. ¿Y la verdad? Cuando se toma y se tiene a esto y aquello por lo que es, a este tener-por lo denomínanos tener-por-verdadero. Lo verdadero alude aquí a aquello que es. Aprehender lo verdadero quiere decir tomar, reproducir, transmitir y conservar el ente tal como es en la re-presentación y en el enunciado. Lo verdadero y la verdad están en la más íntima relación con el ente. La pregunta por la esencia del conocimiento, en cuanto pregunta por lo verdadero y por la verdad, es una pregunta por el ente. La pregunta por el ente, por lo que sea en sí mismo y como tal, pregunta más allá del ente, pero retornando al mismo tiempo a él. La pregunta por el conocimiento es una pregunta metafísica. Heideggeriana: VontadePoder
Si el pensamiento de la voluntad de poder de Nietzsche es su pensamiento fundamental y el pensamiento último de la metafísica occidental, entonces la esencia del conocimiento, es decir la esencia de la verdad, tendrá que determinarse desde la voluntad de poder. La verdad contiene y da lo que es, el ente, en medio del cual el hombre mismo es también un ente, un ente que se comporta respecto del ente. Por ello, en todo comportamiento el hombre se atiene de algún modo a lo verdadero. La verdad es aquello hacia lo que el hombre tiende, aquello de lo que exige que domine en todo hacer y omitir, en todo desear y dar, en todo experimentar y crear, en todo padecer y superar. Se habla por eso de una “voluntad de verdad”. Heideggeriana: VontadePoder
Ahora podemos decir: la verdad es la esencia de lo verdadero; lo verdadero es el ente; ente quiere decir lo tomado como consistente y fijo. La esencia de lo verdadero radica originariamente en un tomar-como-fijo-y-seguro de este tipo; este tomar-como no es, sin embargo, una acción arbitraria, sino el comportamiento necesario para asegurar la existencia consistente de la vida misma. La verdad es, en esencia, una estimación de valor. La oposición entre ente verdadero y aparente es una “relación de valor” que ha surgido de esta estimación de valor. Heideggeriana: VontadePoder
Nietzsche aclara inmediatamente lo que comprende por “esquematizar” con las siguientes palabras: “imponer al caos tanta regularidad y tantas formas como para satisfacer nuestra necesidad práctica”. ¿De qué modo, es decir, según qué respectos queda así determinado el conocer que se ha captado como “esquematizar”? El esquematizar es elucidado como un imponer una cierta medida de “regularidad” y de “formas”. Los esquemas son aquí formas que, en cuanto tales, contienen al mismo tiempo una regularidad y una regulación. Pero igualmente importante, o más esencial aún, es lo que Nietzsche dice además de eso: 1) Las formas reguladoras se imponen en cierta medida a lo que Nietzsche denomina “caos”. Lo que a través de la esquematización recibe la imposición de las formas reguladoras es aquello con lo que de inmediato choca el conocer y aquello que en primer lugar le impresiona, es decir aquello con lo que el conocer se tropieza. Lo que sale al encuentro tiene el carácter del “caos”. Nos quedamos perplejos, suponiendo que al comentar estas palabras de Nietzsche no nos limitemos a oír frases sin pensar sino que en todo momento también pensemos y meditemos desde nosotros mismos, desde nuestra postura cognoscitiva, qué nos sale al encuentro en lo que ha de conocerse. Si, en un ejercicio cognoscitivo, miramos simplemente alrededor nuestro, aquí en el aula, en la calle, en el bosque o en cualquier otro lado, en ese conocer y tomar-conocimiento, ¿nos encontramos acaso con el “caos”? ¿No nos encontramos, por el contrario, con una región ordenada, articulada, desde la cual se nos enfrentan objetos – pertinentes unos a otros – de manera abarcable, manejable, disponible y mensurable? Todos estos elementos objetivos nos salen al encuentro de manera tanto más rica y ordenada – adaptados y referidos unos a otros – cuanto más dejamos que todo esté ante nosotros demorándonos puramente frente a ello, es decir cuando nos representamos el “mundo”, tal como lo llamamos, aunque éste sea pequeño y estrecho. ¡Pero en ningún caso el “caos”! 2) Nietzsche dice: la medida según la cual se imponen al “caos” las formas reguladoras se determina desde nuestra “necesidad práctica”. O sea que la actitud de la que surge el comportamiento cognoscitivo, por la cual se lo determina, no es el re-presentar “teórico” sino el comportamiento práctico, la praxis de la vida. Heideggeriana: VontadePoder
Cuanto más decididamente nos desprendemos de todas las teorías filosóficas sobre el ente y el conocimiento, de modo más penetrante se nos presenta el mundo en la forma que hemos descrito. ¿A qué posición se ha dislocado el pensar y el reflexionar sobre el conocer para llegar a enunciados tan sorprendentes como que el conocer sea el esquematizar un caos realizado de acuerdo con necesidades vitales prácticas? ¿O puede ser que esta caracterización de la esencia del conocimiento no sea en absoluto un disloque tal? ¿No tiene incluso de su parte la tradición del pensar metafísico, con lo que en la visión que tiene Nietzsche del conocimiento concuerdan todos los grandes pensadores? Si esta concepción del conocimiento coincide tan poco con nuestro comportamiento cotidiano y lo que él sabe de sí, esto no puede ya sorprendernos desde el momento en que sabemos que el pensar filosófico no debe medirse con la vara del sano entendimiento común. ¿De qué hablamos entonces cuando decimos que nuestro conocer cotidiano no se refiere a un caos sino a un ámbito estructurado, ordenado, de objetos y conexiones objetivas? ¿No hablamos acaso del mundo ya conocido? ¿No es la pregunta por la esencia del conocimiento precisamente la pregunta por cómo se llega a la representación de los objetos que nos rodean y de los que nos ocupamos al mirar en torno, o sea de los objetos ya conocidos y reconocidos así como de su círculo más amplio? ¿Cuando aseguramos que en la representación nos referimos a un mundo estructurado y ordenado, no delatamos con ello que ya ha tenido lugar, y necesariamente, un ordenamiento y una estructuración, o sea exactamente lo que de modo manifiesto proviene de una imposición de formas reguladoras, de un esquematizar? Esto implica: el conocer, en cuanto representar y traer-ante-nosotros un mundo es, en el fondo – si no nos quedamos en la superficie sino reflexionamos en profundidad -, el “esquematizar” un caos de acuerdo con necesidades prácticas. La interpretación que hace Nietzsche de la esencia del conocimiento no sería entonces algo extraño, aunque tampoco sería algo propio, con lo que no tendríamos el derecho ni la obligación de seguir tratando acerca de una doctrina específicamente nietzscheana del conocimiento y la verdad. Heideggeriana: VontadePoder
Entonces habría que preguntar, simplemente: ¿por qué sale al encuentro en primer lugar el “caos”, en qué medida la necesidad práctica es determinante para el conocer, y por qué el conocimiento es un “esquematizar? Pero preguntando de este modo, ¿podemos retroceder por detrás del estado del comportamiento cognoscente hacia aquel estado sólo desde el cual surge el conocer, conocer que supera la relación no cognoscitiva con el ente y produce y recoge en general por vez primera una relación con “algo”, es decir con lo que de alguna manera “es”? Evidentemente, en la determinación que hace Nietzsche de la esencia del conocimiento, al igual que en la que establecen otros pensadores – recordemos a Kant -, se produce un retroceso hacia lo que hace posible y sustenta esa única representación que inmediata y regularmente nos resulta familiar, la representación de un mundo ordenado y estructurado. De este modo se acomete el intento de ir cognoscitivamente por detrás del conocer. El conocer, concebido como esquematizar, es reconducido a la necesidad vital práctica y al caos como condiciones de su posibilidad y su necesidad. Si concebimos a la praxis vital, por un lado, y al caos, por otro, como algo que en todo caso no es una nada y por lo tanto como un ente que esencia de tal o cual manera, resulta que tal caracterización de la esencia del conocimiento implica reconducir su constitución esencial a algo ya ente, quizás incluso al ente en su totalidad. Heideggeriana: VontadePoder
Este conocer del conocer retrocede “por detrás” del conocer. ¿Pero de qué tipo de retroceso se trata? Se explica el conocer a partir de su proveniencia y a partir de “condiciones”, el conocer se convierte en algo explicado y conocido. ¿Se vuelve de esta manera más cognoscente, se somete así al dominio de su propia esencia? ¿Es este retroceso un retroceso que devuelve el conocer a su propia claridad esencial? ¿O se vuelve acaso más oscuro por obra de este retroceso explicativo? ¿Tan oscuro que se extingue toda luz, toda huella de la esencia del conocer? ¿Será quizás el conocer del conocer en cada caso la osadía de un paso pleno de consecuencias que da alguien una vez en milenios al aventurarse en algo no preguntado? Tenemos derecho a suponerlo, porque a pesar de los innumerables puntos de vista gnoseológicos que los historiadores saben referir, hay hasta ahora una única interpretación de la esencia del conocimiento, aquella para la que pusieron el fundamento los primeros pensadores griegos al determinar de manera decisiva el ser del ente, del ente en medio del cual se mueve todo conocer como un comportamiento, que a su vez es, de un ente respecto del ente. Heideggeriana: VontadePoder
En el fondo, el entenderse en su acepción corriente no deja de ser un poder contar con [rechnen auf] los hombres, de la misma manera en que el trato con las cosas es un poder tener en cuenta [rechnen mit] los objetos. El aseguramiento de la existencia consistente tiene siempre un carácter que nos es lícito designar como un poner-en-cuenta [in Rechnung-stellen]. En él se halla un pensar que anticipa un horizonte, horizonte que contiene indicaciones y reglas de acuerdo con las cuales lo que embiste es interceptado, apresado y puesto en seguridad. Los esquemas – en cuanto asignaciones del comportamiento del hombre respecto del hombre y de las cosas que están puestas en cuenta de antemano y regulan previamente el cálculo – no se imprimen al caos como un sello, sino que son primero ideados y luego enviados anticipadamente a lo que sale al encuentro, de manera tal que éste aparece en cada caso ya en el horizonte del esquema y sólo en él. El esquematizar no significa de ninguna manera un sistemático alojar lo que carece de orden en compartimentos ya preparados, sino que es un inventar que pone en cuenta, un inventar formas en las que tienen que ingresar el impulso y el embate para, de ese modo, rodear a lo viviente de algo consistente y remitirle la posibilidad de su propia consistencia y seguridad. Heideggeriana: VontadePoder
1) Se perfila ahora de manera más clara en qué sentido el conocimiento es necesario para la vida. En un primer momento, y sobre todo según la literalidad más inmediata de las proposiciones nietzscheanas, parecía que el conocimiento, en cuanto aseguramiento de la existencia consistente, le era impuesto al ser viviente desde afuera porque le proporcionaba a éste provecho y éxito en la “lucha por la existencia”. Pero el provecho y la utilidad no pueden ser nunca el fundamento de la esencia de un comportamiento, porque todo provecho y toda posición de un fin útil están establecidos ya desde la perspectiva de ese comportamiento y son por lo tanto siempre sólo una consecuencia de una constitución esencial. Heideggeriana: VontadePoder
2) En base a lo expuesto hasta ahora, ¿cómo podemos hacer comprensible el carácter de orden del conocer? La interpretación del principio de no contradicción dio como resultado: el trazado de un horizonte que da la medida, la delimitación de lo que quiere decir ente y de lo que de cierto modo rodea el ámbito de todo ente singular, ese trazado de horizonte es un imperativo. ¿Cómo se hace concordar esto con lo que surgió de la nota n. 515 como esencia de la razón, o sea con el carácter inventivo del conocer? Ordenar e inventar, mandar y configurar en un libre juego, ¿no se excluyen mutuamente como el agua y el fuego? Probablemente, o más bien ciertamente, mientras nuestros conceptos de ordenar e inventar no vayan más allá de su sentido más conocido y corriente. En efecto, en este caso hablamos ya de ordenar cuando simplemente se transmite lo que se denomina una orden, una “orden” que quizás sólo tenga el nombre de tal y en realidad no lo sea, en el supuesto, claro, de que comprendamos el ordenar en su esencia y a ésta sólo la encontremos allí donde una posibilidad de comportamiento [Verhalten] y de actitud [Haltung] es elevada por vez primera a ley, cuando se la crea en cuanto ley. Entonces, la palabra “orden” no significa sólo el anuncio de una exigencia y el requerimiento de que se la cumpla. Heideggeriana: VontadePoder
Aquí se contraponen “incapacidad” y “verdad”. La palabra “incapacidad” es, sin embargo, una expresión sumamente equívoca, en la medida en que sugiere la representación de un mero no poder en el sentido de que no tenga lugar un comportamiento, cuando a lo que se alude es precisamente a un tener-que, a un necesario comportarse de tal y cual manera. La razón de que Nietzsche hable, sin embargo, de una incapacidad, se explica por la intención de conseguir la contraposición más extrema al concepto tradicional de verdad, para que de este modo su interpretación del conocer y del tener-por-verdadero sea tan llamativa que se vuelva casi un escándalo. Lo que Nietzsche contrapone con los términos “incapacidad” y “verdad” es lo mismo a lo que alude en el n. 516. Allí dice: el principio de no contradicción no es un axioma que valga por razón de que se ajuste a la medida de lo real. El axioma no es una adaequatio intellectus et rei, no es una verdad en sentido tradicional, es la posición de un patrón de medida. El peso de la contraposición radica en destacar el carácter de posición, invención y orden, a diferencia de la copia que reproduce algo que está allí delante. La extremada expresión “incapacidad” quiere decir, precisamente: la falta de contradicción y su acatamiento no provienen de la representación de la ausencia de cosas que se contradigan, sino de una necesaria capacidad de ordenar y del tener-que puesto en ella. Heideggeriana: VontadePoder
Lo carente de sentido es lo carente de verdad (de despejamiento) del ser. Toda posibilidad de un proyecto tal es rehusada dentro de la metafísica en razón del apartamiento de la esencia de la verdad. Allí donde incluso la pregunta por la esencia de la verdad del ente y del comportamiento respecto de éste ya está decidida, tiene que quedar fuera por completo la meditación sobre la verdad del ser en cuanto pregunta más originaria por la esencia de la verdad. Al atravesar la transformación que va de la adaequatio a la certeza como aseguramiento del ente, la verdad se ha instaurado en su estatuible factibilidad [ausmachbare Machbarkeit]. Esta transformación instituye la preponderancia de la entidad así determinada como factualidad [Machsamkeit]. La entidad como factualidad sigue sometida al ser, que se ha desprendido y entregado al hacerse a sí por medio del cálculo y a la factibilidad del ente que le es conforme por medio de la planificación e institución incondicionada. Heideggeriana: EternoRetorno
La existencia y lo existencial – Lo existencial quiere decir lo siguiente: el hombre no sólo está referido a lo real mediante modos de comportamiento sino que, en cuanto existente, está preocupado por sí mismo, es decir, por esas referencias y por lo real. Heideggeriana: HistoriaSer
Ahora bien, cuando el hombre pensado en la “alegoría” mira de pronto, en el interior de la caverna. hacia el fuego detrás de él, y cuyo resplandor produce las sombras que proyectan las cosas transportadas aquí y allí, él siente entonces esta insólita reversión de la mirada inmediatamente como una perturbación del comportamiento habitual y del pensar consuetudinario, rechazando hasta la mera pretensión de que una actitud tan extraña deba llegar a aceptarse dentro de la caverna, puesto que en ésta se está en unívoca y plena posesión de lo real. El hombre cavernario, ávido de su “inspección”, no puede ni siquiera sospechar la posibilidad de que lo que para él es real pueda ser solamente lo semejante a sombra. El no ha de saber tampoco de las sombras, si incluso no quiere conocer nada del fuego cavernario ni de su luz, cuando este fuego es tan sólo uno “artificial” y tiene, en consecuencia, que ser familiar al hombre. Por el contrario, la luz solar de fuera de la caverna no es producida por los hombres. En su claridad muéstranse inmediatamente, naturales y presentes, las cosas mismas, sin que su presentación haya menester de un bosquejo. Estas cosas que se muestran por sí mismas son, en la “alegoría”, la “imagen” para las “ideas”, quedando el sol como la “imagen” para aquello que hace visible a todas las ideas, o sea como la “imagen” para la idea de todas las ideas. Llamase ésta, según Platón, hee tou agathoú idéa, lo que “literalmente” se traduce, con harto equívoco, por lo demás, por la expresión “la idea del bien”. Heideggeriana: PDT
Pero, ¿por qué el acostumbrarse al momentáneo dominio ha de ser constante y lento? Ello es así porque dicha reversión concierne al ser hombre y, en consecuencia, se cumple en el fundamento de su esencia. Esto significa que la actitud reguladora que debe surgir mediante una reversión, tiene que ser desarrollada a partir de una relación que ya sustenta al hombre, y hacia un firme comportamiento. Este desacostumbrarse y acostumbrarse del ser humano al dominio momentáneamente a él asignado, es la esencia de lo que Platón llama la paideia. El vocablo no consiente traducción. Paideía significa, según la determinación de la esencia que da Platón, la periagoogée hólees tées psychées, o sea el acompañamiento para la reversión de todo el hombre en su esencia. La paideia es, por lo mismo, esencialmente, un tránsito y, por cierto, desde la apaideusía a la paideia. Conforme a este carácter de tránsito, la paideia queda siempre referida a la apaideusía. Por lo menos, aunque no plenamente, basta para el vocablo paideia la palabra alemana “Bildung”. Desde luego tenemos que restituirle a esta palabra su originaria facultad nominativa, y olvidar la falsa interpretación que le tocó en suerte en las postrimerías del siglo XIX, “Bildung” tiene un doble significado: es, una vez, un dar forma en el sentido de una acuñación que va desarrollándose. Pero este “dar forma”, “da forma”, es decir, impone su sello, por la conformidad anticipada con un aspecto regulador, el que, por eso mismo, se llama para-digma (o sea modelo pro-puesto, puesto al frente). “Bildung” es acuñación, especialmente, y acompañamiento mediante una imagen. La esencia opuesta a la paideia es la apaideusía, la falta de conformación, la incultura. En ella no ha surgido ni el desarrollo de la actitud fundamental, ni ha sido propuesto el paradigma regulador. Heideggeriana: PDT
Pero si el sol mismo llega a ser propiamente visto (ophtheísa dé), o dicho sin imagen alguna, si llega a contemplarse la idea suprema, sytlogistéa eínai oos ára pási pántoon haútee orthóon te kai kalóon aitía (517 c), “entonces unitariamente puede deducirse (de la idea suprema), que ella es manifiestamente para todos los hombres la causa tanto de todo lo justo (en su comportarse), como de todo lo bello, es decir, de aquello que en su comportamiento se muestra de tal manera, que trae a lo que aparece el resplandecer de su aspecto. Para todas las “cosas” y su cosidad, la idea suprema es el origen, es decir, la cosa-primaria (Ur-sache). “El bien” suministra lo que aparece del aspecto, en lo cual tiene su consistencia lo que se presenta en lo que es. Mediante ese suministrar el ente es conservado y “salvado” en el ser. Heideggeriana: PDT
Si por doquier, en todo comportamiento con relación al ente, se llega al ideín de la idéa, es decir, a la visión del “aspecto”, entonces todo esfuerzo debe concentrarse primeramente en hacer posible esta visión. Para esto es necesario el justo mirar. Ya el liberado del interior de la caverna dirige, al apartarse de las sombras y volverse a las cosas, su mirada sobre lo “que es más” que las meras sombras: prós mállon onta tetramménos orthóteron blépoi, es decir, “volviéndose hacia lo que “es más ente”, como para mirar a lo más justo”. El tránsito de una situación a otra consiste en un más recto dirigirse de la mirada. En esta orthótees, o sea en la justeza del mirar, consiste todo. Es por medio de esta justeza que el ver y el conocer deviene justo, apropiado, de modo que, por último. se dirige en derechura a la idea suprema, afirmándose en esa “recta dirección”. En este dirigirse se adecúa el percibir a lo que debe ser visto, lo cual no es otra cosa sino el “aspecto” del ente. Como consecuencia de esta adecuación de la percepción como adecuación de un ideín a la idéa existe una homoíoosis, una congruencia del conocer con la cosa misma. Así surge, de la primacía de la idéa y del ideín sobre la aléetheia, una mutación de la esencia de la verdad, llegando ésta a ser orthórtees, es decir, justeza de la percepción y del enunciar. Heideggeriana: PDT
En esta mutación de la esencia de la verdad se cumple, al mismo tiempo, un cambio de lugar de la verdad. Como desocultación ella es todavía un rasgo fundamental del ente mismo; pero como justeza del “mirar” ella deviene la característica del comportamiento humano con relación al ente. Heideggeriana: PDT
Desde abril de 1934 viví fuera de la Universidad, por cuanto ya no me ocupaba de los “acontecimientos”, sino que intentaba cumplir, de acuerdo con mis fuerzas, lo más necesario de mis deberes de profesor. Pero incluso la enseñanza fue, en los años siguientes, más que nada un diálogo del pensamiento esencial consigo mismo. Quizá lograba todavía encontrar y despertar, aquí y allá, a algunas personas, pero no se plasmaba en una estructura que, desarrollándose a partir de un comportamiento definido, pudiera dar lugar de nuevo a algo original. Heideggeriana: RepensandoReitorado
Sin embargo, antes de que, de un modo tan burdo, declaremos inconciliables habitar y poetizar, será bueno que, de una manera fría, prestemos atención a las palabras del poeta. Habla del habitar del hombre. No describen estados del habitar de hoy. Sobre todo no sostiene que morar signifique tener una morada. Tampoco dice que lo poético se agote en el fuego irreal de la imaginación poética. Entonces, ¿quién, de entre los que reflexionan, puede pretender explicar, desde unas alturas un tanto cuestionables, que el habitar y el poetizar sean incompatibles? Quizás sean compatibles los dos. Más aún. Quizás ocurre incluso que el uno entraña al otro, de modo que éste, el habitar, descanse en aquél, lo poético. Pero si suponemos tal cosa, entonces lo que se nos está exigiendo es, por difícil que nos parezca, que pensemos el habitar y el poetizar desde su esencia. Si no nos cerramos a esta exigencia, entonces, a aquello que normalmente se le llama la existencia del hombre lo pensaremos desde el habitar. Ahora bien, lo que estamos haciendo con esto es abandonar la representación que habitualmente tenemos del habitar. Según ella el habitar no pasa de ser una forma de comportamiento del ser humano junto con otras muchas. Trabajamos en la ciudad, pero habitamos fuera de ella. Estamos de viaje y habitamos ahora aquí, ahora allí. Lo que en estos casos llamamos habitar es siempre, y no es más que esto, tener un alojamiento. Heideggeriana: HomemHabita
¿Pero no es que de tal modo la filosofía se convierte en cosa de la afección (Affektion), de los afectos y de los sentimientos? “Con hermosos sentimientos se hace mala literatura”, “C’est avec les beaux sentiments que l’on fait la mauvaise littérature”. Esta frase de André Gide no vale sólo para la literatura; vale todavía más para la filosofía. Los sentimientos no pertenecen a la filosofía; ni siquiera los más bellos. Los sentimientos, se dice, son algo irracional. La filosofía, en cambio, no sólo es algo racional, sino la verdadera administradora de la ratio. En tanto sostenemos esto, de improviso hemos decidido algo acerca de lo que la filosofía es. Con una respuesta ya nos hemos adelantado a nuestra pregunta. Todos dan por cierta la proposición según la cual la filosofía es cosa de la ratio. Sin embargo, quizás esta afirmación es una respuesta apresurada y atropellada a la pregunta: ¿Qué es eso de filosofía? Pues a esta respuesta podemos oponer en seguida nuevas preguntas. ¿Qué es eso de ratio, razón (Vernunft)? ¿Dónde y quién ha decidido qué es la ratio? ¿La ratio misma se hizo dueña de la filosofía? Si “sí”, ¿con qué derecho? Si “no”, ¿de dónde recibe su misión y su papel? Si lo que pasa por ratio fué establecido única y exclusivamente por la filosofía y dentro de la marcha de su historia (Geschichte), entonces no es buen recurso dar por sentado de antemano que la filosofía es cosa de la ratio. Con todo, en cuanto ponemos en duda la caracterización de la filosofía como comportamiento racional, del mismo modo resulta también dudoso que la filosofía pertenezca al dominio de lo irracional. Pues quien quiere determinar la filosofía como irracional, toma con ello lo racional como norma de la delimitación, y por cierto que de modo tal que de nuevo presupone como comprensible de suyo qué es la ratio. Heideggeriana: QueFilosofia
¿Una mera palabra? ¿Impotente frente al acción y los hechos en el taller gigantesco de la técnica científica? ¿O es diferente el comportamiento con una palabra de esta índole y proveniencia? Oigamos al terminar una palabra griega, que el poeta Píndaro dice al comienzo de su IV. Oda Neméica (V. 6 ss.): rêma d’ergmáton chronióteron bioteúei, hó ti ke syn charíton tycha glôssa phrenós exéloi batheías. “La palabra empero más allá en el tiempo que las acciones, determina la vida, cuando sólo con el favor de las Gracias, las extrae el lenguaje de lo profundo del corazón meditabundo.” Heideggeriana: ArtePensar