Arendt (LM:182-187) o conceito de Eu em Heidegger

Finalmente, há o conceito de Eu, e é este o conceito cuja mudança na “reviravolta” é a mais inesperada e também a que tem maiores consequências. Em Ser e Tempo, o termo “Eu” é “a resposta para a questão Quem [é o homem] ?”, em oposição à questão “O que ele é “; o Eu é o termo para a existência do homem em oposição a qualquer qualidade que ele possa ter. Essa existência, o “autêntico ser um Eu”, é extraída polemicamente do “Eles”. (“Mit dem Ausdruck ‘Selbst’ antworten wir auf die Frage nach dem Wer des Daseins… Das eigentliche Selbstein bestimmt sich als eine existentielle Modifikation des Man.”) Modificando o “Eles” da vida cotidiana, a existência humana produz um “solus ipse” e Heidegger fala, nesse contexto, de um “solipsismo existencial”, isto é, da realização do principium individuationis, uma realização que, em outros filósofos, encontramos como uma das funções essenciais da Vontade. Heidegger atribuíra-a originalmente ao Cuidado, seu termo inicial para o órgão do homem para o futuro.

Para sublinhar a semelhança entre Cuidado (antes da “reviravolta”) e Vontade em um cenário moderno, voltamo-nos para Bergson, que — certamente não influenciado por pensadores anteriores, mas seguindo a evidência imediata da consciência — propusera, apenas algumas décadas antes de Heidegger, a coexistência de dois eus, um social (o “Eles” de Heidegger) e o outro, o “fundamental” (o “autêntico” de Heidegger). A função da vontade é “recuperar esse eu fundamental das “atribulações da vida social em geral e da linguagem em particular”, isto é, daquela linguagem falada habitualmente em que cada palavra tem um “significado social”. Trata-se de uma linguagem repleta de clichês, necessária para a comunicação com os outros em “um mundo externo bem distinto de [nós mesmos], que é a propriedade comum a todos os seres conscientes.” A vida em comum com os outros criou seu próprio tipo de fala, que leva à formação de “um segundo eu … que obscurece o primeiro.” A tarefa da filosofia é levar de volta esse eu social para “o eu real e concreto…, cuja atividade não pode ser comparada à de qualquer outra força”, porque essa força é a pura espontaneidade de que “cada um de nós tem consciência imediata”, e que é obtida somente pela observação imediata que se faz de si mesmo. E Bergson, bem na linha de Nietzsche e, por assim dizer, também em sintonia com Heidegger, enxerga a “prova” dessa espontaneidade na criatividade artística. A geração de uma obra de arte não pode ser explicada por causas antecedentes, como se aquilo que agora é real estivesse antes latente ou potencial, seja na forma de causas externas ou de motivos internos: “Quando um músico compõe uma sinfonia, sua obra era possível antes de ser real?” Heidegger está bastante alinhado com a posição geral quando escreve, no volume I de Nietzsche (isto é, antes da “reviravolta”): “Querer sempre significa: trazer-se a si mesmo… Querendo, encontramo-nos conosco assim como somos autenticamente…”

Ainda assim, esta é toda a afinidade que se pode encontrar entre Heidegger e seus predecessores imediatos. Nunca, em Ser e Tempo — exceto por uma observação lateral sobre a fala poética “como desvelamento possível da existência”—, a criatividade artística é mencionada. No volume I de Nietzsche, a tensão e a relação íntima entre poesia e filosofia, entre o poeta e o filósofo, é observada em duas ocasiões, mas nunca no sentido, nietzscheano ou bergsoniano, de criatividade pura. Em Ser e Tempo, ao contrário, o Eu torna-se manifesto na “voz da consciência”, que chama o homem para retornar de seu próprio enredamento cotidiano no “man’ (em alemão, um elemento que denota impessoalidade, “as pessoas” ou “eles”), retorno que a consciência, em seu chamado, desvela como “culpa” humana, uma palavra (Schuld) que em alemão quer dizer tanto ser culpado (ser responsável) por algum ato quanto ter dívidas, no sentido de dever algo a alguém.

O ponto principal na “ideia de culpa” de Heidegger é que a existência humana é culpada à medida que “existe factualmente”; não “precisa tornar-se culpada de algo por omissões ou práticas; [apenas é chamada] para realizar autenticamente a ‘culpa’ que, de qualquer forma, ela é.” (Aparentemente nunca ocorreu a Heidegger que, fazendo com que todos os homens que escutam o “chamado da consciência” sejam igualmente culpados, ele estava, na verdade, proclamando a inocência universal: onde todos são culpados, ninguém é culpado.) Essa culpa existencial — dada pela existência humana — se estabelece de duas maneiras. Inspirado na ideia de Goethe de que “aquele que age sempre se torna culpado”, Heidegger mostra que toda ação, ao realizar uma única possibilidade, mata de um só golpe todas as outras dentre as quais teve que fazer a escolha. Todo compromisso acarreta algumas desistências. Mais importante do que isso, entretanto, é que o conceito de “ser lançado no mundo” já implica que a existência humana deve sua existência a algo que não é ela mesma; está endividada em virtude de sua própria existência: o Dasein — a existência humana naquilo que é— “foi lançado; está aí, mas aí não foi trazido por si mesmo.”

A consciência exige que o homem aceite essa “dívida”, e aceitação significa que o Eu consegue uma espécie de “ação” (handeln), entendida polemicamente como o oposto das ações “audíveis” e visíveis da vida pública — a simples espuma daquilo que verdadeiramente é. Esse agir é silencioso, é um “deixar o próprio eu agir em sua dívida”, e esta “ação” completamente interior, na qual o homem se abre para a autêntica realidade de ser lançado, pode existir somente na atividade do pensamento. Essa é provavelmente a razão pela qual Heidegger, por toda sua obra, “evitou propositalmente” lidar com a ação. O que mais surpreende em sua interpretação da consciência é a veemente denúncia da “interpretação comum da consciência”, que sempre concebeu como uma espécie de solilóquio, “o diálogo sem som de mim comigo mesmo.” Tal diálogo, sustenta Heidegger, só pode ser explicado como uma tentativa inautêntica de autojustificação contra as alegações do “Eles”. E isto é ainda mais impressionante porque Heidegger, em um contexto diferente — e, é verdade, só de maneira marginal —, fala da “voz de um amigo que todo Dasein [existência humana] traz consigo.”

Por mais estranha e, em última análise, inexplicável que a análise da consciência em Heidegger possa se mostrar pela evidência fenomenológica, a ligação com os simples fatos da existência humana, implícitos no conceito de uma dívida primordial, certamente contêm a primeira pista para a identificação que posteriormente ele faz entre pensar e agradecer. O que o chamado da consciência realiza, na verdade, é a recuperação do eu individualizado (vereinzeltes), de seu envolvimento nos acontecimentos que determinam as atividades cotidianas do homem e no curso do registro histórico — l’écume des choses. Intimado novamente, o eu dirige-se agora para um pensamento que expressa gratidão por “aquilo nu” [naked That] ter sido dado. Confrontado com o Ser, a atitude do homem deve ser a do agradecimento. E cumpre que isso seja visto como uma variante do thaumazein de Platão, o princípio iniciador da filosofia. Lidamos com aquele espanto admirativo; e encontrá-lo em um contexto moderno não impressiona nem surpreende; basta pensar na exaltação “daqueles que dizem Sim” de Nietzsche ou desviar a atenção das especulações acadêmicas para alguns dos grandes poetas deste século. Eles mostram pelo menos como pode ser sugestiva uma afirmação como esta na solução para a aparente falta de sentido em um mundo completamente secularizado. Aqui estão duas linhas do russo Osip Mandelstam, escritas em 1918:

<poesie>We will remember in Lethe’s cold waters
The earth for us has been worth a thousand heavens.¹

Estes versos podem ser facilmente comparados com algumas linhas de Rainer Maria Rilke nas Elegias de Duino, escritas mais ou menos na mesma época; cito algumas delas:

<poesie>Erde du Hebe, ich will, Oh glaub es bedurfte Nicht deiner Fruhlinge mehr, mich dir zu gewinnem. Einer, ach ein einziger ist schon dem Blute zu viel. Namenlos bin ich zu dir entschlossen von weit her, Immer warstdu im recht. …²

E, finalmente, como um lembrete, cito novamente o que W.H. Auden escreveu mais ou menos vinte anos mais tarde:

<poesie>That singular command I do not understand, Bless what there is for being, Which has to be obeyed, for What else am I made for, Agreeing or disagreeing?³

Talvez esses exemplos de testemunho não acadêmico para os dilemas da última fase da Era Moderna possam explicar o grande apelo da obra de Heidegger para uma elite da comunidade intelectual, a despeito do quase unânime antagonismo que despertou nas universidades desde o aparecimento de Ser e Tempo.

Mas se isto aplica-se à coincidência entre pensar e agradecer, dificilmente aplica-se à fusão entre pensar e agir. Em Heidegger, ela não é só a eliminação da separação sujeito-objeto com a finalidade de dessubjetivizar o Ego Cartesiano, mas é a fusão real das mudanças na “História do Ser” (Seinsgeschichte) com a atividade de pensamento dos pensadores. “A historia do Ser” inspira e guia secretamente o que se passa na superfície, enquanto os pensadores, escondidos e protegidos por “Eles”, respondem ao Ser e o realizam. Aqui o conceito personificado, cuja existência fantasmagórica produziu o último grande avivamento da filosofia no Idealismo Alemão, torna-se completamente encarnado; há um Alguém que transforma em ação o significado oculto do Ser, originando no curso desastroso dos eventos uma contracorrente salutar.

Este Alguém, o pensador que se habituou a deixar de querer passando a “deixar-ser”, é, na verdade, o “autêntico Eu” de Ser e Tempo, que agora ouve o chamado do Ser, em lugar do chamado da Consciência. Diferente do Eu, o pensador não é convocado por si mesmo a seu Eu; contudo, “ouvir o chamado autenticamente significa mais uma vez persuadir-se a agir factualmente” (“sich in das faktische Handeln bringen”). Nesse contexto, a “reviravolta” significa que o Eu não atua mais em si mesmo (o que se abandonou foi o In-sich-handeln-lassen des eigensten Selbst), mas, obediente ao Ser, desempenha pelo pensamento puro o papel de contracorrente de Ser que subjaz à “espuma” dos seres — as meras aparências cuja corrente é conduzida pela vontade de potência.

O “Eles” reaparece aqui, mas sua principal característica não é mais o “palavrório” (Gerede); é a destrutividade inerente ao querer.

O que origina essa mudança é uma radicalização decisiva tanto da antiga tensão entre pensar e querer (a ser resolvida pelo “querer-não-querer”) quanto do conceito personificado, que apareceu em sua forma mais articulada no “Espírito do Mundo” de Hegel, aquele Ninguém fantasmagórico que confere significado àquilo que é [327] factualmente, ainda que de um modo sem sentido e contingente. Em Heidegger, este Ninguém que supostamente atua por trás dos homens de ação encontra agora uma encarnação na existência do pensador, que age sem nada fazer, sem dúvida uma pessoa que pode até ser identificada como “Pensador”—coisa que, entretanto, não significa seu retorno ao mundo das aparências. Ele continua sendo o solus ipse no “solipsismo existencial”, só que agora o destino do mundo, a História do Ser, passa a depender dele.

ARENDT, Hannah. A Vida do Espírito. Tr. Antônio Abranches e Cesar Augusto R. de Almeida e Helena Martins. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000, p. 323-327

Finally there is the concept of the Self, and it is this concept whose change in the “reversal” is the most unexpected and the most consequential. In Being and Time, the term “Self” is the “answer to the question Who [is man]?” as distinguished from the question of What he is; the Self is the term for man’s existence as distinguished from whatever qualities he may possess. This existence, the “authentic being a Self,” is derived polemically from the “Them.” (“Mit dem Ausdruck ‘Selbst’ antworten wir auf die Frage nach dem Wer des Daseins. . . . Das eigentliche Selbstsein bestimmt sich als eine existenzielle Modifikation des Man.”) By modifying the “They” of everyday life into “being oneself,” human existence produces a “solus ipse,” and Heidegger speaks in this context of an “existential solipsism,” that is, of the actualization of the principium individuations, an actualizing we have encountered in other philosophers as one of the essential functions of the Will. Heidegger had originally ascribed it to Care, his early term for man’s organ for the future.

To underline the similarity of Care (before the “reversal”) and Will in a modern setting, we turn to Bergson, who—certainly not influenced by earlier thinkers but following the immediate evidence of consciousness—had posited, only a few decades before Heidegger, the co-existence of two selves, the one social (Heidegger’s “They”) and the other “fundamental” (Heidegger’s “authentic”). The Will’s function is “to recover this fundamental self” from “the requirements of social life in general and language in particular,” namely the language ordinarily spoken in which every word already has a “social meaning.” It is a cliche-ridden language, needed for communication with others in an “external world quite distinct from [ourselves], which is the common property of all conscious beings.” Life in common with others has created its own kind of speech that leads to the formation of “a second self…which obscures the first.” The task of philosophy is to lead this social self back “to the real and concrete self…whose activity cannot be compared to that of any other force,” because this force is sheer spontaneity of which “each of us has immediate knowledge” obtained only by the immediate observation of oneself by oneself. And Bergson, quite in line with Nietzsche and also, as it were, in tune with Heidegger, sees the ‘proof’ of this spontaneity in the fact of artistic creativity. The coming into existence of a work of art cannot be explained by antecedent causes as though what is now actual has been latent or potential before, whether in the form of external causes or inner motives: “When a musician composes a symphony, was his work possible before being real?” Heidegger is quite in line with the general position when he writes in volume I of his Nietzsche (i.e., before the “reversal”): “To will always means: to bring oneself to one’s self…. Willing, we encounter ourselves as who we are authentically….”

Yet this is as much of an affinity between Heidegger and his immediate predecessors as can be claimed. Nowhere in Being and Time—except for a peripheral remark about poetic speech “as possible disclosure of existence”—is artistic creativity mentioned. In volume I of the Nietzsche, the tension and close relationship between poetry and philosophy, the poet and the philosopher, is twice noticed but not in either the Nietzschean or the Bergsonian sense of sheer creativity. On the contrary, the Self in Being and Time becomes manifest in “the voice of conscience,” which calls man back from his everyday entanglement in the “man” (German for “one” or “they”) and what conscience, in its call, discloses as human “guilt,” a word (Schuld) that in German means both being guilty of (responsible for) some deed and having debts in the sense of owing somebody something.

The main point in Heidegger’s “idea of guilt” is that human existence is guilty to the extent that it “factually exists”; it does not “need to become guilty of something through omissions or commissions; [it is only called upon] to actualize authentically the ‘guiltiness’ which it is anyhow.” (It apparently never occurred to Heidegger that by making all men who listen to the “call of conscience” equally guilty, he was actually proclaiming universal innocence: where everybody is guilty, nobody is.) This existential culpability—given by human existence—is established in two ways. Inspired by Goethe’s “One who acts always becomes guilty,” Heidegger shows that every action, by actualizing a single possibility, at one stroke kills all the others among which it had to choose. Every commitment entails a number of defaults. More important, however, the concept of “being thrown into the world” already implies that human existence owes its existence to something that it is not itself; by virtue of its very existence it is indebted: Dasein—human existence inasmuch as it is—“has been thrown; it is there, but not brought into the there by itself.”

Conscience demands that man accept that “indebtedness,” and acceptance means that the Self brings itself to a kind of “acting” (handeln) which is polemically understood as the opposite of the “loud” and visible actions of public life—the mere froth on what truly is. This acting is silent, a “letting one’s own self act in its indebtedness,” and this entirely inner “action” in which man opens himself to the authentic actuality of being thrown, can exist only in the activity of thinking. That is probably why Heidegger, throughout his whole work, “on purpose avoided”92 dealing with action. What is most surprising in his interpretation of conscience is the vehement denunciation of “the ordinary interpretation of conscience” that has always understood it as a kind of soliloquy, the “soundless dialogue of me and myself.” Such a dialogue, Heidegger maintains, can be explained only as an inauthentic attempt at self-justification against the claims of the “Them.” This is all the more striking because Heidegger, in a different context—and, it is true, only marginally—speaks of “the voice of the friend that every Dasein [human existence] carries with it.”

No matter how strange and, in the last analysis, unaccounted for by phenomenological evidence Heidegger’s analysis of conscience may prove to be, the tie with the sheer facts of human existence implicit in the concept of a primordial indebtedness certainly contains the first hint of his later identification of thinking and thanking. What the call of conscience actually achieves is the recovery of the individualized (verein-zeltes) self from involvement in the events that determine men’s everyday activities as well as the course of recorded history—l’écume des choses. Summoned back, the self is now turned to a thinking that expresses gratitude that the “naked That” has been given at all. That the attitude of man, confronted with Being, should be thanking can be seen as a variant of Plato’s thaumazein, the beginning principle of philosophy. We have dealt with that admiring wonder, and to find it in a modern context is neither striking nor surprising; we have only to think of Nietzsche’s praise of the “Yes-sayers” or turn our attention from academic speculations to some of this century’s great poets. They at least show how suggestive such affirmation can be as a solution for the apparent meaninglessness of an entirely secularized world. Here are two lines by the Russian Osip Mandelstam, written in 1918:

<poesie> We will remember in Lethe’s cold waters
That earth for us has been worth a thousand heavens.

These verses can easily be matched by a number of lines by Rainer Maria Rilke in the Duino Elegies, written at about the same time; I shall quote a few:

<poesie>Erde du liebe, ich will. Oh glaub es bedurfte
Nicht deiner Fruhlinge mehr, mich dir zu gewinnen.
Einer, ach ein einziger ist schon dem Blute zu viel.
Namenlos bin ich zu dir entschlossen von weit her,
Immer warst du im recht….

Earth, you darling, I will. Oh, believe me, you need
Your spring-times no longer to win me; a single one,
Just one, is already more than my blood can endure.
I’ve now been unspeakably yours for ages and ages.
You were always right….
Ninth Elegy

And finally, as a reminder, I cite again what W. H. Auden wrote some twenty years later:

<poesie> That singular command
I do not understand,
Bless what there is for being,
Which has to be obeyed, for
What else am I made for,
Agreeing or disagreeing?

Perhaps these examples of non-academic testimony to the dilemmas of the last stage of the modern age can explain the great appeal of Heidegger’s work to an elite of the intellectual community despite the almost unanimous antagonism it has aroused in the universities ever since the appearance of Being and Time.

But what is true of the coincidence of thinking and thanking is hardly true of the merging of acting and thinking. With Heidegger, this is not just the elimination of the subject-object split in order to desubjectivize the Cartesian Ego, but actual fusion of the changes in the “History of Being” (Seinsgeschichte) with the activity of thinking in the thinkers. “Being’s History” secretly inspires and guides what happens on the surface, while the thinkers, hidden by and protected from the “Them,” respond and actualize Being. Here the personified concept whose ghostlike existence brought about the last great enlivenment of philosophy in German Idealism has become fully incarnated; there is a Somebody who acts out the hidden meaning of Being and thus provides the disastrous course of events with a counter-current of wholesomeness.

This Somebody, the thinker who has weaned himself from willing to “letting-be,” is actually the “authentic Self” of Being and Time, who now listens to the call of Being instead of the call of Conscience. Unlike the Self, the thinker is not summoned by himself to his Self; still, to “hear the call authentically signifies once again bringing oneself into factually acting” (“sich in das faktische Handeln bringen”). In this context the “reversal” means that the Self no longer acts in itself (what has been abandoned is the In-sich-handeln-lassen des eigensten Selbst95 ) but, obedient to Being, enacts by sheer thinking the counter-current of Being underlying the “foam” of beings—the mere appearances whose current is steered by the will-to-power.

The “They” reappear here, but their chief characteristic is no longer “idle talk” (Gerede); it is the destructiveness inherent in willing.

What has brought about this change is a decisive radicalization of both the age-old tension between thinking and willing (to be resolved by the “Will-not-to-will”) and of the personified concept, which appeared in its most articulate form in Hegel’s “World Spirit,” that ghostly Nobody that bestows meaning on what factually, but in itself meaninglessly and contingently, is. With Heidegger, this Nobody, allegedly acting behind the backs of acting men, has now found a flesh-and-blood incarnation in the existence of the thinker, who acts while he does nothing, a person, to be sure, and even identifiable as ‘Thinker”—which, however, does not signify his return into the world of appearances. He remains the “solus ipse” in “existential solipsism,” except that now the fate of the world, the History of Being, has come to depend on him.