abierto

erschliessen

También para esta teoría vale sustancialmente lo que hemos dicho acerca de la indeterminación ontológica de los fundamentos en Dilthey  . Pero el análisis ontológico de los fundamentos de la «vida» no puede insertarse ulteriormente a la manera de una infraestructura, porque él sustenta y condiciona el análisis de la realidad, y la explicación plenaria de la «resistentidad» y de sus supuestos fenoménicos. La resistencia comparece cuando no se logra pasar a través de algo que se presenta como obstáculo a una voluntad de pasar-a-través. Ahora bien, con esta última ya ha sido ABIERTO aquello hacia lo que el impulso y la voluntad tienden. La indeterminación óntica de aquello «hacia lo que…» no debe pasarse ontológicamente por alto ni, menos aun, concebirse como una nada. El tender a. que tropieza con una resistencia (y ninguna otra cosa podría «tropezar» con ella), se encuentra ya en medio de una totalidad respeccional. Ahora bien, la patencia de esta última se funda en la aperturidad del todo remisional de la significatividad. La experiencia de la resistencia, es decir, el descubrimiento de lo resistente por medio del impulso sólo es ontológicamente posible sobre la base de la aperturidad del mundo. La resistentidad caracteriza el ser del ente intramundano. Las experiencias de resistencia sólo determinan fácticamente la amplitud y dirección del descubrimiento del ente que comparece dentro del mundo. La suma de estas experiencias no conduce a la apertura del mundo, sino que la presupone. El «re-» de la resistencia y su «hacer frente» están sostenidos en su posibilidad ontológica por el estar-en-el-mundo previamente ABIERTO. STJR   §43

El espacio no está en el sujeto, ni el mundo está en el espacio. El espacio está, más bien, «en» el mundo, en la medida en que el estar-en-el-mundo, constitutivo del Dasein, ha ABIERTO el espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni el sujeto considera el mundo «como si» éste estuviera dentro de un espacio, sino que el «sujeto», ontológicamente bien entendido, es decir, el Dasein, es espacial en un sentido originario. Y porque el Dasein es espacial en la forma descrita, el espacio se presenta como apriori. Este término no indica algo así como una previa pertenencia a un sujeto primeramente sin mundo, que proyectaría desde sí un espacio. Aprioridad quiere decir aquí: prioridad del comparecer del espacio (en tanto que zona) en el correspondiente comparecer de lo a la mano en el mundo circundante. STJR   §24

El ente que está constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo es siempre su «Ahí» [Da]. En la significación usual de esta palabra, el «ahí» alude a un «aquí» y a un «allí». El «aquí» de un «yo-aquí» se comprende siempre desde un «allí» a la mano, en el sentido del estar vuelto hacia éste en ocupación desalejante y direccionada. La espacialidad existencial del Dasein que así le fija a éste su «lugar» se funda, a su vez, en el estar-en-el-mundo. El «allí» es la determinación de un ente que comparece dentro del mundo. El «aquí» y el «allí» sólo son posibles en un «Ahí», es decir, sólo si hay un ente que, en cuanto ser del «Ahí», ha ABIERTO la espacialidad. Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no-estar-cerrado. La expresión «Ahí» mienta esta aperturidad esencial. Por medio de ella, este ente (el Dasein) es «ahí» [ex-siste] para él mismo a una con el estar-siendo-ahí del mundo. STJR   §28

Que un Dasein pueda, deba y tenga que enseñorearse fácticamente con el saber y el querer de su estado de ánimo, puede significar, en ciertas posibilidades de existir, una primacía de la voluntad y el conocimiento. Pero esto no debe inducir a negar, desde un punto de vista ontológico, que el estado de ánimo sea un originario modo de ser del Dasein, en el que éste queda ABIERTO para sí mismo antes de todo conocer y querer, y más allá del alcance de su capacidad de abertura. Y, además, jamás seremos dueños de un estado de ánimo sin otro estado de ánimo, sino siempre desde un estado de ánimo contrario. Alcanzamos así el primer carácter ontológico esencial de la disposición afectiva: la disposición afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado, y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversión esquivadora. STJR   §29

Ya en esto se puede ver que la disposición afectiva es algo muy diferente de la constatación de un estado psicológico. Tan lejos está de poseer el carácter de una aprehensión reflexiva, que toda reflexión inmanente sólo puede constatar las «vivencias» porque el Ahí ya ha sido ABIERTO por la disposición afectiva. El «mero estado de ánimo» abre el Ahí más originariamente; pero también lo cierra más obstinadamente que cualquier no percepción. STJR   §29

Es lo que muestra la indisposición afectiva o mal humor. En este estado de ánimo el Dasein se torna ciego para sí mismo, el mundo circundante de la ocupación se nubla, la circunspección del ocuparse se extravía. Tan poco refleja es la disposición afectiva, que sobreviene al Dasein precisamente cuando éste irreflexivamente se abandona y entrega por entero al «mundo» de la ocupación. El estado de ánimo nos sobreviene. No viene ni de «fuera» ni de «dentro», sino que, como forma del estar-en-el-mundo, emerge de éste mismo. Pero, con esto pasamos desde una delimitación negativa de la disposición afectiva frente a la aprehensión reflexiva de lo «interior» hacia una intelección positiva de su carácter aperiente. El estado de ánimo ya ha ABIERTO siempre el estar-en-el-mundo en su totalidad, y hace posible por primera vez un dirigirse hacia… El temple anímico no se relaciona primeramente con lo psíquico, no es un estado interior que luego, en forma enigmática, se exteriorizara para colorear las cosas y las personas. De esta manera se muestra el segundo carácter esencial de la disposición afectiva. La disposición afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que esta misma es esencialmente un estar-en-el-mundo. STJR   §29

Junto a las dos determinaciones esenciales de la disposición afectiva que acabamos de explicitar – la apertura de la condición de arrojado y la apertura del estar-en-el-mundo en su totalidad – es necesario considerar una tercera, que contribuye en forma especial a una comprensión más honda de la mundaneidad del mundo. Como ya dijimos antes, el mundo ya previamente ABIERTO deja comparecer al ente intramundano. Esta previa aperturidad del mundo, propia del estar-en, está con-constituida por la disposición afectiva. El dejar comparecer es primariamente circunspectivo, y no un puro sentir o un quedarse mirando fijamente. El dejar comparecer de la ocupación circunspectiva tiene el carácter de un ser concernido [Betroffenwerden], como lo podemos ver ahora más claramente a partir de la disposición afectiva. Desde un punto de vista ontológico, la inservibilidad, resistencia y amenaza de lo a la mano sólo nos pueden concernir porque el estar-en en cuanto tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del mundo. Esta posibilidad de ser afectado se funda en la disposición afectiva y, en cuanto tal, ha ABIERTO el mundo en su carácter, por ejemplo, de amenazante. Sólo lo que está en la disposición afectiva del temor o, correlativamente, de la intrepidez, puede descubrir el ente a la mano del mundo circundante como algo amenazante. El temple de la disposición afectiva es el constitutivo existencial de la apertura del Dasein al mundo. STJR   §29

El tener miedo, en cuanto tal [das Fürchten selbst], es el dejarse-afectar que libera lo amenazante tal como ha sido caracterizado. No es que primero se constate un mal venidero (malum futurum) y que luego se lo tema. Pero tampoco empieza el miedo por constatar lo que se acerca, sino que primeramente lo descubre en su temibilidad. Y teniendo miedo, el miedo puede, enseguida, en una explícita mirada observadora, aclarar qué es lo temible. La circunspección ve lo temible porque está en la disposición afectiva del miedo. El tener miedo, en cuanto posibilidad latente del estar-en-el-mundo afectivamente dispuesto – vale decir, la «medrosidad» – , ha ABIERTO ya de tal manera el mundo que desde él puede acercarse lo temible. El poder-acercarse mismo queda liberado por medio de la esencial espacialidad existencial del estar-en-el-mundo. STJR   §30

¿,Por qué el comprender penetra siempre hasta las posibilidades, en todas las dimensiones esenciales de lo que en él puede ser ABIERTO? Porque el comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto. Con igual originariedad, el comprender proyecta el ser del Dasein hacia el por-mor-de y hacia la significatividad en cuanto mundaneidad de su mundo. El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahí del estar-en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser. El proyecto es la estructura existencial de ser del ámbito en que se mueve el poder-ser fáctico. Y en cuanto arrojado, el Dasein lo está en el modo de ser del proyectar. El proyectar no tiene nada que ver con un comportamiento planificador por medio del cual el Dasein organizara su ser, sino que, en cuanto Dasein, el Dasein ya siempre se ha proyectado, y es proyectante mientras existe. El Dasein, mientras es, ya se ha comprendido y se sigue comprendiendo desde posibilidades. El carácter proyectivo del comprender implica, además, que el comprender no capta lo que él proyecta – las posibilidades – en forma temática. Ese modo de captación priva a lo proyectado precisamente de su carácter de posibilidad, reduciéndolo a la condición de un dato simplemente mentado, mientras que el proyecto, en el proyectar mismo, pro-yecta ante sí la posibilidad en cuanto posibilidad y la hace ser tal. El comprender, en cuanto proyectar, es el modo de ser del Dasein en el que éste es sus posibilidades como posibilidades. STJR   §31

La teoría del «juicio» inspirada hoy predominantemente en el fenómeno de la «validez» no podrá ser discutida aquí en forma detallada. Contentémonos con señalar el carácter en muchos sentidos problemático de este fenómeno de la «validez», que es considerado desde la época de Lotze   como un «protofenómeno» irreductible. Esta condición la debe ese fenómeno únicamente a su falta de claridad ontológica. No menos oscura es la «problemática» que ha echado raíces en torno a este ídolo verbal. «Validez» mienta, en primer lugar, la «forma» de la realidad que es propia del contenido del juicio en tanto que éste se mantiene inalterable frente al cambiante proceso «psíquico» del juzgar. En el estado actual de la pregunta por el ser, que fue descrito en la Introducción de este tratado, difícilmente podrá esperarse que la «validez», en cuanto «ser ideal», se destaque por una particular claridad ontológica. «Validez» significa también la vigencia del sentido del juicio válido, respecto del «objeto» mentado en él, y adquiere así la significación de validez objetiva [sachliche] y de objetividad en general. El sentido que de esta manera «vale» del ente, y que es «intemporalmente» valedero en sí mismo, «vale», además, en el sentido del valor para todo el que juzga racionalmente. «Validez» quiere decir ahora carácter vinculativo [Verbindlichkeit], «validez universal». Y si además de todo ello se sostiene una teoría «crítica» del conocimiento, según la cual el sujeto «propiamente» no «sale» hacia el objeto, entonces la validez, en cuanto validez del objeto, objetividad, se funda en la consistencia valedera del verdadero (!) sentido. Las tres significaciones del «valer» aquí expuestas, esto es, del valer en cuanto manera de ser de lo ideal, en cuanto objetividad y en cuanto carácter vinculativo, no sólo carecen en sí mismas de transparencia, sino que se confunden constantemente enredándose entre sí. La prudencia metodológica exige que no se tomen como hilo conductor de la interpretación conceptos tan iridiscentes. No restringiremos de antemano el concepto de sentido a la significación de «contenido del juicio», sino que lo entenderemos como el fenómeno existencial ya caracterizado en el que se hace visible la estructura formal de lo que puede ser ABIERTO en el comprender y articulado en la interpretación. STJR   §33

Cuando en el convivir cotidiano comparece algo que por su modo de ser es accesible a cualquiera, algo de lo que cualquiera puede decir cualquier cosa, pronto se hace imposible discernir entre lo que ha sido y no ha sido ABIERTO en una comprensión auténtica. Esta ambigüedad no se extiende solamente al mundo, sino también al convivir en cuanto tal e incluso a la relación del Dasein consigo mismo. STJR   §37

El ente es independientemente de la experiencia, conocimiento y aprehensión por medio de los cuales queda ABIERTO, descubierto y determinado. En cambio, el ser sólo «es» en la comprensión [NH: Pero esta comprensión [debe entenderse] como escuchar. Lo que, sin embargo, no significa jamás que el «Ser» sea sólo «subjetivo», sino que ser [debe ser entendido] (qua ser de lo ente) qua diferencia «en» el Dasein en cuanto arrojado de (el arrojamiento).] de aquel ente a cuyo ser le pertenece eso que llamamos comprensión del ser. El ser puede, por consiguiente, no estar conceptualizado, pero nunca queda completamente incomprendido. Desde la antigüedad, la problemática ontológica reunió – e incluso a veces identificó – el ser y la verdad. En este hecho se documenta, aunque quizás oculta en sus fundamentos originarios, la necesaria conexión entre ser y comprensión [NH: por consiguiente: entre ser y Dasein.]. Para que la pregunta por el ser quede suficientemente preparada, se requiere, pues, la aclaración ontológica del fenómeno de la verdad. Esta aclaración se realizará, en primer lugar, en base a lo que la interpretación precedente ha ganado en los fenómenos de la aperturidad y del estar al descubierto, de la interpretación y del enunciado. STJR   §39

Es cierto que en la caída el modo propio de ser-sí-mismo está existentivamente cerrado y repelido; pero este estar cerrado es sólo la privación de una aperturidad que se manifiesta fenoménicamente en el hecho de que la huida del Dasein es una huida ante sí mismo. En el ante-qué de la huida el Dasein viene precisamente «tras» de sí. Tan sólo en la medida en que el Dasein es llevado por esencia ontológicamente ante sí mismo por su propia aperturidad, puede también huir ante sí mismo. Es cierto que el ante-qué de la huida no queda aprehendido en este cadente darse la espalda, ni menos aun experimentado en una vuelta hacia atrás. Pero, en cambio, al darle la espalda, el ante-qué queda ABIERTO «Ahí». El óntico-existentivo darse la espalda, en razón de su carácter de apertura, ofrece fenoménicamente la posibilidad de entender ontológico-existencialmente el ante-qué de la huida en cuanto tal. Dentro del óntico «lejos de» que se halla en el darse la espalda, el ante-qué de la huida puede ser comprendido y conceptualizado en una vuelta hacia atrás fenomenológicamente interpretativa. STJR   §40

Según esto, la orientación del análisis por el fenómeno de la caída no excluye, en principio, la posibilidad de averiguar ontológicamente algo acerca del Dasein que ha sido ABIERTO en dicho fenómeno. Por el contrario, precisamente aquí es donde la interpretación queda menos expuesta a una autocomprensión artificial del Dasein. Ella no hace más que explicar lo que el Dasein mismo abre ónticamente. La posibilidad de avanzar hacia el ser del Dasein por medio de una interpretación que va siguiendo los pasos de un comprender afectivamente dispuesto, es tanto mayor cuanto más originario es el fenómeno que sirve metodológicamente de disposición afectiva aperiente. Que la angustia cumpla con estas condiciones es, por lo pronto, una mera afirmación. STJR   §40

Aun menos frecuentes que el hecho existentivo de la verdadera angustia son los intentos de interpretar este fenómeno en su fundamental constitución y función ontológico-existencial. Las razones para ello radican, en parte, en la omisión de una analítica existencial del Dasein en cuanto tal y, particularmente, en el desconocimiento del fenómeno de la disposición afectiva [No es un azar que los fenómenos de la angustia y del miedo, habitualmente confundidos entre sí, hayan entrado en el horizonte de la teología cristiana, tanto óntica como ontológicamente, aunque esto último dentro de muy estrechos límites. Ello ocurrió cada vez que el problema antropológico del ser del hombre con respecto a Dios cobró primacía y que la problemática se orientó por fenómenos tales como la fe, el pecado, el amor, el arrepentimiento. Véase la doctrina de S. Agustín acerca del timor castus y servilis, de la que trata frecuentemente en sus escritos exegéticos y en sus cartas. Sobre el temor en general, cf. De diversis quaestionibus octoginta tribus, qu. 33 de metu, qu. 34: utrum non aliud amandum sit, quam metu carere, qu. 35: quid amandum sit. (Migne P.L. XL, Augustinus VI, p. 22 ss). Lutero  , además de tratar el problema del temor dentro del contexto tradicional de una interpretación de la poenitentia y contritio, lo hace en su comentario al Génesis; y aquí ciertamente, de un modo muy poco conceptual, pero, desde el punto de vista de la edificación, máximamente eficaz; cf. Enarrationes in genesin, cap. 3, WW. (Erl. Ausg.) Exegetica opera latina tom. I, 177 ss. S. Kierkegaard   es quien más hondamente ha penetrado en el análisis del fenómeno de la angustia, y, ciertamente, una vez más, dentro del contexto teológico de una exposición «psicológica» del problema del pecado original. Cf. El concepto de la angustia, 1844. Ces. Werke (Diederichs), tomo 5.]. La infrecuencia fáctica del fenómeno de la angustia no puede, sin embargo, despojarlo de su aptitud para asumir una función metodológica fundamental en la analítica existencial. Por el contrario, la infrecuencia del fenómeno es un índice de que el Dasein, pese a quedar habitualmente oculto a sí mismo en su carácter propio, en virtud del estado interpretativo público del uno, puede, sin embargo, ser ABIERTO en forma originaria en esta disposición afectiva fundamental. STJR   §40

También para esta teoría vale sustancialmente lo que hemos dicho acerca de la indeterminación ontológica de los fundamentos en Dilthey  . Pero el análisis ontológico de los fundamentos de la «vida» no puede insertarse ulteriormente a la manera de una infraestructura, porque él sustenta y condiciona el análisis de la realidad, y la explicación plenaria de la «resistentidad» y de sus supuestos fenoménicos. La resistencia comparece cuando no se logra pasar a través de algo que se presenta como obstáculo a una voluntad de pasar-a-través. Ahora bien, con esta última ya ha sido ABIERTO aquello hacia lo que el impulso y la voluntad tienden. La indeterminación óntica de aquello «hacia lo que…» no debe pasarse ontológicamente por alto ni, menos aun, concebirse como una nada. El tender a. que tropieza con una resistencia (y ninguna otra cosa podría «tropezar» con ella), se encuentra ya en medio de una totalidad respeccional. Ahora bien, la patencia de esta última se funda en la aperturidad del todo remisional de la significatividad. La experiencia de la resistencia, es decir, el descubrimiento de lo resistente por medio del impulso sólo es ontológicamente posible sobre la base de la aperturidad del mundo. La resistentidad caracteriza el ser del ente intramundano. Las experiencias de resistencia sólo determinan fácticamente la amplitud y dirección del descubrimiento del ente que comparece dentro del mundo. La suma de estas experiencias no conduce a la apertura del mundo, sino que la presupone. El «re-» de la resistencia y su «hacer frente» están sostenidos en su posibilidad ontológica por el estar-en-el-mundo previamente ABIERTO. STJR   §43

La exposición del estar vuelto hacia la muerte cotidiano y de término medio debe orientarse por las estructuras de la cotidianidad anteriormente logradas. En el estar vuelto hacia la muerte el Dasein se comporta en relación a sí mismo en tanto que eminente poder-ser. Ahora bien, el sí-mismo de la cotidianidad es el uno, constituido en el estado interpretativo público que se expresa en la habladuría. Esta última, por consiguiente, es la que tiene que dar a conocer la manera como el Dasein cotidiano interpreta para sí mismo su estar vuelto hacia la muerte. El fundamento de la interpretación es siempre un comprender, y el comprender está siempre afectivamente dispuesto, es decir, anímicamente templado. Habrá que preguntar entonces: ¿cómo ha sido ABIERTO el estar vuelto hacia la muerte por el comprender afectivamente dispuesto que se halla en la habladuría del uno? ¿Cómo se comporta el uno en su comprender respecto de la más propia, irrespectiva e insuperable posibilidad del Dasein? ¿Qué disposición afectiva le abre al uno el estar entregado a la muerte y de qué manera? STJR   §51

Ya hicimos ver, con ocasión del análisis de la estructura del comprender en general, que lo censurado con la inadecuada expresión de «círculo» pertenece a la esencia y carácter distintivo del comprender mismo. Sin embargo, la investigación deberá volver ahora explícitamente sobre el «argumento del círculo», con vistas a la aclaración de la situación hermenéutica de la problemática ontológico-fundamental. La «objeción del círculo» contra la interpretación existencial se expresa así: Se empieza por «suponer» la idea de la existencia y del ser en general, y en seguida se interpreta «por ella» el Dasein, para obtener por esta vía la idea del ser. Bien, pero, ¿qué significa «suponer»? ¿Se formula acaso, con la idea de existencia, una proposición a partir de la cual deduzcamos, de acuerdo con las reglas formales de la inferencia, otras proposiciones sobre el ser del Dasein? ¿O no tiene esta pre-suposición más bien el carácter de un proyectar comprensor, de tal manera que la interpretación en la que dicho comprender se desarrolla empieza por ceder la palabra precisamente a aquello mismo que ha de ser interpretado, a fin de que éste decida desde sí mismo si él proporciona, en cuanto tal ente, la constitución de ser con vistas a la cual él ha sido ABIERTO en el proyecto formalmente indicativo? ¿Hay otra manera en la que ese ente tome la palabra con respecto a su ser? En la analítica existencial el «círculo» en la prueba no puede siquiera ser «evitado», puesto que ella no prueba nada según las reglas de la «lógica de la inferencia». Lo que la comprensión común quiere eliminar, a fin de evitar el «círculo», creyendo dar satisfacción a la máxima rigurosidad de la investigación científica, es nada menos que la estructura fundamental del cuidado. Constituido originariamente por éste, el Dasein ya se ha anticipado siempre a sí mismo. Siendo, ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibilidades de su existencia, y en esos proyectos existentivos ha comproyectado preontológicamente eso que llamamos existencia y ser. ¿Pero puede entonces denegársele este proyectar esencial del Dasein a aquella investigación que, como toda investigación, es, también ella, un modo de ser del Dasein aperiente que tiende a desarrollar y llevar a concepto la comprensión del ser propia de la existencia? STJR   §63

Poner al descubierto el fondo sobre el cual [Woraufhin] se lleva a cabo un proyecto significa abrir aquello que hace posible lo proyectado. Esta puesta al descubierto exige, desde un punto de vista metodológico, que se le siga de tal modo la pista al proyecto – usualmente tácito – que está a la base de una interpretación [Auslegung], que se vuelva patente y aprehensible el fondo de proyección de lo proyectado en el proyectar. Dilucidar el sentido del cuidado significa entonces examinar el proyecto que fundamenta y guía la interpretación existencial y originaria del Dasein, de tal manera que en lo proyectado por él se haga visible su fondo de proyección. Lo proyectado es el ser del Dasein, en cuanto ABIERTO en lo que lo constituye como modo propio del poder-estar-entero. El fondo de proyección de esto proyectado – del ser ABIERTO, constituido de esta manera – es lo que hace posible esta constitución del ser como cuidado. En la pregunta por el sentido del cuidado se pregunta: ¿qué es lo que hace posible la totalidad de ese todo estructural articulado que es el cuidado en la unidad que se despliega en su articulación? STJR   §65

El Dasein, en lo que respecta a su existencia, está propia o impropiamente ABIERTO a sí mismo. Existiendo, el Dasein se comprende de tal manera, que este comprender no es una pura aprehensión, sino que es el ser existentivo del poder-ser fáctico. El ser ABIERTO es el de un ente al que le va este ser. El sentido de este ser, es decir, del cuidado – sentido que lo posibilita en su constitución – es lo originariamente constitutivo del ser del poder-ser. El sentido de ser del Dasein no es algo «otro» y flotante, algo «ajeno» al Dasein mismo, sino que es el mismo Dasein que se autocomprende. ¿Qué es lo que hace posible el ser del Dasein y, con ello, su existencia fáctica? STJR   §65

El análisis preparatorio nos ha ABIERTO el acceso a una multiplicidad de fenómenos que, si bien están centrados en el todo estructural del cuidado, que les sirve de fundamento, no debe, sin embargo, escapar a la mirada fenomenológica. El todo originario de la constitución del Dasein no excluye sino que, en cuanto articulado, más bien exige tal multiplicidad. La originariedad de una estructura de ser no se confunde con la simplicidad y unicidad de un primer elemento constitutivo. El origen ontológico del ser del Dasein no es «menor» que lo que de él procede, sino que lo sobrepasa de antemano en poderosidad, puesto que todo «proceder» es, en el terreno ontológico, degeneración. La penetración ontológica en dirección al «origen» no conduce a cosas ónticamente obvias para el «entendimiento común», sino que para ella se abre precisamente la cuestionabilidad de todo lo obvio. STJR   §67

¿Cómo alcanzamos la perspectiva necesaria para el análisis de la temporeidad del ocuparse? El estar ocupado en medio del «mundo» lo hemos llamado trato con y en el mundo circundante. Como fenómenos ejemplares del estar en medio de… hemos escogido el uso, el manejo, la producción de entes a la mano y sus modos deficientes e indiferentes, es decir, el estar en medio de lo que pertenece a las necesidades cotidianas. También la existencia propia se mueve dentro de ese ocuparse – incluso cuando éste le es a ella «indiferente». El ente a la mano del que nos ocupamos no es el que causa la ocupación, como si ésta surgiera por la actuación del ente intramundano. El estar en medio de lo a la mano no puede ser ónticamente aclarado desde éste, ni éste puede, a la inversa, derivarse de aquél. Pero tampoco la ocupación, como modo de ser del Dasein, y aquello de que nos ocupamos, como ente a la mano dentro del mundo, están simplemente ahí juntos. Hay, sin embargo, entre ellos una «conexión». La adecuada comprensión del con-qué del trato arroja una luz sobre el trato mismo de la ocupación. Y, a la inversa, el error acerca de la estructura fenoménica del con-qué del trato tiene como consecuencia un desconocimiento de la constitución existencial del trato mismo. Para el análisis del ente que comparece de un modo inmediato ya es ciertamente un logro esencial que no se pase por alto el específico carácter pragmático de este ente. Pero, es necesario comprender, además, que el trato de la ocupación jamás se detiene en un útil singular. El uso y manejo de un determinado útil está necesariamente orientado hacia un contexto de útiles. Así, por ejemplo, cuando buscamos un útil que «no está en su sitio», ese buscar no apunta tan sólo ni primariamente a lo buscado en un «acto» aislado, sino que, previamente a eso, tiene que haberse descubierto el ámbito del todo pragmático. Ningún «ponerse a la obra» o emprender tropieza desde la nada con un útil ya dado aisladamente, sino que, al echar mano del útil, vuelve sobre él desde el mundo que ya cada vez ha sido ABIERTO. STJR   §69

La unidad de los esquemas horizontales de futuro, haber-sido y presente se funda en la unidad extática de la temporeidad. El horizonte de la temporeidad total determina aquello respecto de lo cual el ente que existe fácticamente está esencialmente ABIERTO. Con el ex-sistir [Da-sein] fáctico queda siempre proyectado en el horizonte del futuro un poder-ser; y en el horizonte del haber-sido queda ABIERTO el «ser ya»; y en el horizonte del presente queda descubierto el objeto de ocupación. La unidad horizontal de los esquemas de los éxtasis hace posible el contexto originario de los respectos-para con el por-mor-de. De ahí se sigue que, en virtud de la constitución horizontal de la unidad extática de la temporeidad, al ente que es en cada caso su Ahí le pertenezca siempre algo así como un mundo ABIERTO. STJR   §69

Llamamos destino al precursante entregarse al Ahí del instante, ínsito en la resolución. En el destino se funda también el destino común, que entendemos como el acontecer del Dasein en el coestar con los otros. En la repetición el destinal destino común puede ser ABIERTO explícitamente en lo que respecta al legado de la tradición. La repetición le revela al Dasein por primera vez su propia historia. El acontecer mismo y su correspondiente aperturidad, o bien la apropiación de ésta, se fundan existencialmente en el hecho de que el Dasein está extáticamente ABIERTO en cuanto tempóreo. STJR   §74

El Dasein existe como un ente al que en su ser le va este mismo ser. Anticipándose esencialmente a sí mismo, él se ha proyectado hacia su poder-ser antes de toda mera y ulterior consideración de sí mismo. En el proyecto, el Dasein se revela como arrojado. Arrojadamente abandonado al «mundo», ocupándose, cae en él. En cuanto cuidado, esto es, existiendo en la unidad del proyecto arrojado y cadente, el Dasein queda ABIERTO como Ahí. Coestando con otros, se mantiene en un estado interpretativo mediano que queda articulado en el discurso y expresado en el lenguaje. El estar-en-el-mundo ya se ha expresado siempre, y, estando en medio de los entes que comparecen dentro del mundo, se expresa constantemente al referirse a aquello de lo que se ocupa y al decir algo de ello. El ocuparse circunspectivo de la comprensión común se funda en la temporeidad, y lo hace en el modo de la presentación que está a la espera y retiene. En cuanto ocupación que calcula, planifica, previene y precave, ella dice siempre, audiblemente o no: «luego» – deberá ocurrir tal cosa; «antes» – deberá terminarse aquella otra; «ahora» – debe recuperarse lo que «entonces» fracasó y se perdió. STJR   §79