Gadamer (VM): cópia

Para o conteúdo da palavra “formação”, que nos é familiar, a primeira importante constatação é a de que o antigo conceito de uma “formação natural”, que se refere à aparência externa (a formação dos membros, uma figura bem formada), e sobretudo à configuração produzida pela natureza (p. ex., “formação de montanha”), foi naquela época quase inteiramente desvinculado do novo conceito. Formação integra agora, estreitamente, o conceito de cultura, e designa, antes de tudo, especificamente, a maneira humana de aperfeiçoar suas aptidões e faculdades. Através de Kant   e de Hegel   completa-se o cunho que Herder deu ao nosso conceito. Kant   ainda não utiliza a palavra “formação” nesse contexto. Ele fala da “cultura” da faculdade (ou da “aptidão natural”), que, como tal, é um ato de liberdade do sujeito atuante. É por isso que, entre os deveres para consigo mesmo, cita o de não deixar enferrujar seus talentos, sem, nesse caso, utilizar a palavra “formação”. Hegel  , ao contrário, já fala de formar-se e de formação ao acolher o mesmo pensamento kantiano do dever para consigo mesmo, e Wilhelm von Humboldt  , com a capacidade auditiva que o celebriza, já percebe perfeitamente uma diferença de significado entre cultura e formação: “Quando nós, porém, em nosso idioma dizemos formação, estamos com isso nos referindo a algo ao mesmo tempo mais íntimo, ou seja, à índole que vem do conhecimento e do sentimento do conjunto do empenho espiritual e moral, a se derramar harmonicamente na sensibilidade e no caráter”. Aqui, formação não significa mais cultura, isto é, aperfeiçoamento de faculdades e de talentos. A ascensão da palavra formação desperta, mais do que isso, a antiga tradição mística, segundo a qual o homem traz em sua alma a imagem de Deus segundo a qual ele foi criado, e tem de desenvolvê-la em si mesmo. O equivalente latino para formação é formatio e corresponde noutros idiomas, p. ex., no inglês (em Shaftesbury) a form e formation. Também no alemão existem as correspondentes derivações do conceito de forma, p. ex., Formierung e Formation, há muito tempo em concorrência com a palavra Bildung (formação). Forma vem sendo inteiramente desvinculada de seu significado técnico desde o aristotelismo da Renascença, sendo interpretada de uma maneira puramente dinâmica e natural. Da mesma forma, o triunfo da palavra formação sobre forma não parece só acaso. Porque em “formação” (Bildung) encontra-se a palavra “imagem” (Bild). O conceito da forma fica recolhido por trás da misteriosa duplicidade, com a qual a palavra “imagem” (Bild) abrange ao mesmo tempo “CÓPIA” (Nachbild) e “modelo” (Vorbild). VERDADE E MÉTODO PARTE I 1

Até se pode dizer mais do que isso: A representação da essência é tampouco uma mera imitação, que é necessariamente demonstrativa. Quem imita tem de deixar algo fora ou realçar algo. Porque ele mostra, queira ou não, terá de exagerar. Tendo isso em vista, existe uma distância de ser intransponível entre o ente que “é assim como” e aquele ao qual ele quer se igualar. Sabe-se que Platão   insistiu nesse distanciamento ontológico, no mais ou no menos de desvantagem da CÓPIA em relação ao modelo originário, e a partir daí, relegou à terceira categoria a imitação e a representação no jogo da arte, tidas como uma imitação da imitação. Não obstante, é o reconhecimento que está em obra na representação da arte, o qual possui o caráter de um genuíno conhecimento da essência e é justamente através do fato de que Platão   entende todo conhecimento da essência como reconhecimento, que isso está objetivamente fundamentado: Aristóteles   pôde denominar a poesia como mais filosófica do que a história. VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

A intenção da presente análise conceitual não é, assim, artístico-teorética, mas ontológica. Para ela, a crítica da estética tradicional, que é a primeira que tem em vista, é apenas uma transição para alcançar um horizonte que abranja comumente a arte e a história. Na análise do conceito do quadro, temos em vista somente duas perguntas. De um lado, em que sentido se diferencia o quadro da CÓPIA (portanto, de acordo com a problemática do quadro original), é além disso, a partir daí, como se estabelece a relação do quadro com o seu mundo. VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

No que diz respeito à primeira pergunta, é somente aqui que o conceito da representação se emaranha com o conceito do quadro, que se vincula com o seu quadro original. Nas artes transitórias, das quais partimos, falamos, é verdade, de representação, mas não de quadro. A representação aparecia, nesse caso, ao mesmo tempo dupla. Tanto a obra literária como a sua reprodução, como por exemplo, no palco, é representação. E foi para nós de importância decisiva que a verdadeira experiência da arte passasse por entre a duplicação dessas representações, sem as diferenciar. O mundo que aparece no jogo da representação não está posicionado como uma CÓPIA de seu ser. E tão-somente a reprodução, p. ex., a encenação no palco, não é uma CÓPIA, ao lado da qual o quadro originário do próprio drama manteria seu ser-para-si. O conceito da mimesis, que foi empregado para ambas as formas de representação, não significa tanto o ato de copiar (Abbildung), como a manifestação do representado. Sem a mimesis da obra, o mundo não está aí, do mesmo modo como ele está na obra, e sem a reprodução, a obra de sua parte, não está aí. Na representação se realiza, assim, a presença do representado. Iremos reconhecer como justificado o significado fundamental desse entrelaçamento ontológico do ser original e reprodutivo com a primazia metódica que demos às artes transitórias, caso a compreensão que ali obtivemos se preserve nas artes plásticas. É claro que aí não podemos falar da reprodução como sendo genuíno ser da obra. O quadro, antes, enquanto original, rejeita o ser reproduzido. Parece claro, da mesma maneira, que o copiado na CÓPIA possui um ser independente do quadro, e isso de tal maneira que o quadro em contraste com o representado parece ser um ser inferiorizado. Emaranhamo-nos assim na problemática ontológica do quadro original e da CÓPIA. VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

Partimos do seguinte: que o modo de ser da obra de arte é representação e nos indagamos como se torna verificável o sentido da representação, naquilo que denominamos quadro. A representação não pode, aqui, significar ato de copiar. Teremos de determinar mais de perto o modo de ser do quadro, procurando diferenciar a maneira pela qual, nele, a representação se vincula a um quadro originário, da relação da ação de copiar, o vínculo da CÓPIA com o quadro original. VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

Isso pode ser esclarecido através de uma análise mais exata, na qual pode-se ter em vista, de início, a antiga primazia do que é vivo, o zoon, e especialmente a da pessoa. Pertence à essência da CÓPIA, não ter nenhuma outra tarefa, a não ser a de se igualar ao quadro original na CÓPIA. Isso significa que sua determinação é a de suspender o seu próprio ser-para-si, e passar a servir, inteiramente, à intermediação do que foi copiado. Nesse sentido, a reprodução ideal seria a imagem do espelho, pois ela tem realmente um ser que desaparece; existe somente para quem olha para o espelho, e para além de sua pura aparição ela é um nada. Na verdade, não é, absolutamente, um quadro ou uma CÓPIA, pois não possui nenhum ser-para-si. O espelho reflete de volta a imagem, isto é, o espelho somente torna visível a alguém o que ele espelha, na medida em que se olha para o espelho e se enxerga a sua própria imagem ou seja lá o que for que ali se espelhe. Não é por acaso que, apesar disso, falamos de imagem e não de CÓPIA ou de ação de copiar. Pois na imagem do espelho aparece o próprio ente em imagem, de forma que eu o tenho a ele mesmo na imagem do espelho. A CÓPIA, ao contrário, quer ser vista sempre somente em relação com o que se quer significar com ele. É a CÓPIA que nada mais quer ser do que a reprodução de algo e tem sua única função na identificação do mesmo (p. ex., como foto para um passaporte ou como reprodução em um catálogo de artigos à venda). A CÓPIA anula-se a si mesma, no sentido de que funciona como um meio e que, como todos os meios, perde sua função quando alcançado seu fim. É para si, a fim de que, assim, se anule. Essa auto-anulação da CÓPIA é um momento intencional no ser da própria CÓPIA. Havendo alteração da intenção, p. ex., quando se quer comparar uma CÓPIA com o quadro original, julgando-a quanto à sua semelhança, diferenciando-a, dessa maneira, do quadro original, arroga-se a imposição de sua própria aparência, como qualquer outro meio ou ferramenta que não é utilizada, mas posta à prova. Mas sua função verdadeira não se encontra na reflexão sobre a comparação e a diferenciação, mas na medida em que, sob o fundamento de sua semelhança, remete para o copiado. VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

O que, por outro lado vem a ser um quadro não é determinado, de forma alguma, pela sua auto-anulação. Pois não é um meio para um fim. Aqui é o próprio quadro o intensionado, na medida em que, o que importa é como nele se representa o representado. Isso significa, de imediato, que não ficamos simplesmente remetidos para além dele, na direção do representado. A representação continua, antes, vinculada essencialmente ao representado, e até, é parte integrante dele. Essa é também a razão, porque o espelho reflete a imagem e não uma CÓPIA: é a imagem daquilo que se representa no espelho e inseparável de sua presença. O espelho pode, certamente, dar uma imagem distorcida, mas isso é apenas deficiência sua: Não está desempenhando corretamente sua função. Nesse caso, o espelho confirma o que aqui se há de dizer fundamentalmente, isto é, que em contraposição ao quadro, a intenção se volta para a unidade originária e a não-diferenciação da representação e do representado. É a imagem do representado — é “sua” imagem (e não a do espelho) que se mostra no espelho. VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

A esta altura, o conceito estético do quadro, através do modelo da imagem do espelho, não esgota sua compreensão essencial. Somente a inseparabilidade ontológica do quadro com relação ao “representado” torna-se visível nisso. O que, porém, é suficientemente importante, na medida em que isto torna evidente que a intenção primária, em contraposição ao quadro, não diferencia entre o representado e a representação. Somente secundariamente ergue-se sobre isso aquela intenção própria da diferenciação a que demos o nome de diferenciação “estética”. Esse tem em vista a representação como tal, distinguindo-a do representado. Faz isso, sem dúvida, não de uma maneira que viesse a aceitar a CÓPIA de um copiado na representação, tal qual noutras ocasiões aceitam-se reproduções. Ao contrário, o quadro torna válido seu próprio ser, para deixar o reproduzido. VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

Aqui então, também a função-guia da imagem do espelho perde sua validade. A imagem do espelho é propriamente mera aparência, isto é, não possui um ser real e, na sua efêmera existência, dá a entender que é dependente da reflexão. Mas é claro que, no sentido estético da palavra, o quadro possui um ser próprio. Esse seu ser como representação, ou seja, justamente aquilo em que não é a mesma coisa com relação ao reproduzido, dá-lhe, em face da mera CÓPIA, a caracterização positiva de ser um quadro. Mesmo as técnicas mecânicas da imagem de nossos dias podem ser utilizadas artisticamente, na medida em que extraem do reproduzido algo que, a um mero olhar, como tal não se encontra ali. Um tal quadro não é uma CÓPIA, pois está representando algo, que sem ele não se representaria assim. Diz algo sobre o quadro original. VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

Assim, a representação continua vinculada, num sentido essencial, ao quadro originário, que nele vem à representação. Mas é mais do que uma CÓPIA. O fato de que a representação é um quadro — e não o próprio quadro original — não tem nenhum significado negativo, não é uma mera inferiorização do ser, mas, antes, uma realidade autônoma. Dessa forma, a relação do quadro com o quadro original se coloca inteiramente diferente da que vale para a CÓPIA. Não é mais uma relação unilateral. O fato de o quadro possuir uma realidade própria significa, para o quadro original, ao contrário, que ele, na representação, vem à representação. Representa-se, nisso, a si mesmo. Isso não precisa significar que dependa justamente dessa representação, para aparecer. Enquanto tal, pode representar-se também diferentemente daquilo que é. Mas quando se representa dessa maneira, não se trata mais de um processo ocasional, mas faz parte integrante de seu próprio ser. Toda representação desse gênero é um processo do ser e contribui para perfazer a categoria de ser do representado. Através da representação experiência também um crescimento do ser. O conteúdo próprio do quadro é determinado ontologicamente como emanação do quadro original. VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

A realidade de ser do quadro se fundamenta, segundo isso, na relação ontológica de quadro original e CÓPIA. Porém, o que importa é justamente ver que a relação conceitual platônica de CÓPIA e quadro original não esgota a valência do ser daquilo que denominamos quadro. Parece-me que não se pode caracterizar melhor seu modo de ser, do que através do conceito sacral-jurídico, ou seja, através do conceito de re-presentação (Repräsentation ). VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

É evidente que o conceito da repraesentatio não se apresenta por acaso, quando se quer determinar o status ontológico do quadro, em contraste com a CÓPIA. Tem de dar-se uma modificação substancial, sim, quase uma inversão da relação ontológica do quadro original com a CÓPIA, caso o quadro seja um momento de “re-presentação” e, com isso, possua uma valência própria do ser. O quadro tem então uma independência que estende seu efeito sobre o quadro original. Pois, num sentido estrito, acontece que, somente através do quadro, o quadro original se torna imagem-da-origem (Ur-Bild), isto é, somente a partir do quadro é que o representado se torna plástico. VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

Até esse ponto, examinamos essa “ontologia” do quadro usando relações profanas. É notório, porém, que somente o quadro religioso permite que sobressaia inteiramente o verdadeiro poder de ser do quadro. Pois é da manifestação do divino que se afirma alcançar sua plasticidade tão-somente através da palavra e da imagem. O significado do quadro religioso é, portanto, exemplar. Nele torna-se indubitável que o quadro não é a CÓPIA de um ser retratado, mas, de acordo com o ser, se comunica com o retratado. A partir desse exemplo torna-se compreensível que a arte, ela mesma, e num sentido universal, proporciona um crescimento de plasticidade ao ser. A palavra e a imagem não são meras ilustrações subsequentes, mas, permitem que o que representam seja assim inteiramente o que é. VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

O caso do portrait é apenas o aguçamento de uma estrutura geral da essência do quadro. Cada quadro é um crescimento do ser e está determinado essencialmente como re-presentação, como vir-à-representação. No caso especial do portrait, essa re-presentação ganha um sentido pessoal, na medida em que, aqui, uma individualidade representativamente é representada. Pois isso significa que o representado se representa a si mesmo em seu portrait e representa-se com o seu retrato. O quadro não é apenas quadro ou até só CÓPIA, ele pertence à atualidade ou à memória presente do representado. Isso perfaz sua própria natureza. Nesse sentido, o caso do portrait é um caso especial da valência universal do ser, que tínhamos atribuído ao quadro como tal. O que nele se torna ser, não está já contido naquilo que seus conhecidos veem no retratado — os juízes certos para um portrait nunca são os parentes mais próximos ou nem mesmo a própria pessoa representada. Porque um portrait não pretende, de forma alguma, reproduzir a individualidade que ele representa, tal qual ela se dá aos olhos deste ou daquele dentre os seus próximos. Antes, parece necessária uma idealização que possa percorrer as infinitas gradações, do representativo até o que haja de mais íntimo. Uma tal idealização nada altera no fato de que, num portrait está representada uma individualidade não um tipo, por mais que a individualidade retratada no portrait possa ser liberada do casual e privativo para o essencial de sua manifestação vigente. VERDADE E MÉTODO PARTE I 2

Seja qual for o caso, onde Platão   supera o nível de discussão do Crátilo, apontando para a sua própria dialética, tampouco encontramos outra relação com a linguagem do que a que já se discutiu a esse nível: ferramenta, CÓPIA e produção, e julgamento da mesma a partir do modelo original, a partir das próprias coisas. Portanto, mesmo quando não reconhece ao âmbito das palavras (onomata) nenhuma função cognitiva autônoma, e precisamente quando exige a superação desse âmbito, retém o horizonte de questionamento em que se coloca a questão da “correctura” dos nomes. Inclusive quando não quer saber de uma correctura natural destes (como no contexto da sétima carta), continua mantendo, como padrão, uma relação de semelhança (omoion): CÓPIA e modelo original continuam sendo para ele o modelo metafísico pelo qual ele pensa toda a relação com o noético. A arte do artesão tão bem quando a do demiurgo divino, a arte do orador tão bem quanto a do dialético filosófico copia no seu médium o verdadeiro ser das ideias. Sempre há uma distância (apexei). ainda que o verdadeiro dialético consiga por si mesmo superar essa distância. O elemento do verdadeiro discurso continua sendo a palavra (onoma e rema), a mesma palavra na qual a verdade se oculta até o irreconhecível e mesmo até sua completa anulação. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

Não obstante isso, a argumentação socrática contra Crátilo, na medida em que se mantém fiel ao esquema do encontrar e impor nomes, contém uma série de perspectivas que não conseguem se impor. O fato de que a palavra seja um instrumento que se erige para o trato docente e diferenciador das coisas, portanto, que seja um ente que pode adequar-se e corresponder mais ou menos a seu próprio ser, fixa a questão da essência das palavras de uma maneira que não carece de problemas. O trato com as coisas de que se fala aqui é a revelação da coisa intencionada. A palavra é correta quando representa a coisa, isto é, quando é uma representação (mimesis). Não se trata, naturalmente, de uma representação imitadora, no sentido de uma CÓPIA direta, de modo que se reproduzisse o fenômeno audível e visível, mas é o ser (ousia), aquilo que se honra com a designação de “ser” (einai), que tem de ser revelado pela palavra. Mas então, temos que indagar se os conceitos que são empregados na conversação, os conceitos da mimema, ou os da deloma, compreendidos como mimema são corretos para isso. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

O fato de que a palavra, que nomeia um objeto, nomeie-o como aquele que ele é, porque ela própria possui o significado, pelo qual o intencionado é nomeado, não implica necessariamente uma relação de CÓPIA. Na essência do mimema prejaz certamente o fato de que nela se represente também algo diferente do que ele mesmo representa. A mera imitação, o “ser como”, contém pois, sempre, a possibilidade de insertar a reflexão sobre a distância ontológica entre a imitação e seu modelo. A palavra, porém, nomeia a coisa de uma maneira muito mais íntima ou espiritual do que se houvesse aqui uma distância de similitude, um copiar mais ou menos correto. Crátilo tem toda a razão quando se pronuncia contra isso. Tem-na também quando diz que, na medida em que uma palavra é uma palavra, tem de ser “correta”, corretamente “existente”. Se não o é, se não tem significado, não difere em nada do som que produz o bronze ao ser golpeado. Não tem o menor sentido se falar, nesse caso, de falsidade. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

Obviamente que também pode ocorrer que não se chame a alguém pelo seu nome correto, porque pode ser que o tenhamos confundido com outro, ou que não se empregue a “palavra correta” para uma coisa, porque esta não é conhecida. Mas então o que é incorreto não é a palavra, mas o seu emprego. Só aparentemente se refere à coisa para a qual é empregada. Na realidade ela é a palavra adequada para outra coisa diferente, e para esta, sim, é correta. Também aquele que aprende a língua estrangeira e procura fixar o vocabulário, isto é, o significado das palavras que lhe são desconhecidas, pressupõe sempre que essas possuam seu verdadeiro significado, que o dicionário extrai do uso linguístico e transmite. Poderão ser confundidas essas significações, mas isso não significará senão que as palavras “corretas” são mal empregadas. Por conseguinte, tem sentido falar de uma perfeição absoluta da palavra, pois que entre sua manifestação sensível e seu significado não existe, em absoluto, relação sensível, nem por consequência, distância. Tampouco Crátilo teria tido motivo para deixar-se submeter de novo ao jugo do esquema da CÓPIA. Para a CÓPIA, vale efetivamente quem sem ser mera duplicação do original, se parece com ele, e portanto, é outra coisa e remete para esse outro que representa, em virtude de sua similitude imperfeita. Entretanto, para a relação da palavra com o seu significado isso não tem, evidentemente, validez alguma. Nesse sentido, quando Sócrates   reconhece que as palavras — diferentemente das pinturas (zoa) — não são somente corretas, mas também verdadeiras (alethe), é como se abrisse de repente uma verdade completamente oculta. Obviamente que a “verdade” da palavra não se apoia na correctura, em sua correta adequação à coisa, mas em sua perfeita espiritualidade, isto é, torna-se patente o sentido da palavra no seu som. Nesse sentido, todas as palavras “são” verdadeiras, isto é, seu ser se abre em seu significado, enquanto que as cópias são apenas mais ou menos parecidas, se se mede segundo o aspecto da coisa, são apenas mais ou menos corretas. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

Mas como ocorre sempre em Platão  , também aqui a cegueira de Sócrates   face ao que ele refuta tem sua razão de ser. O próprio Crátilo não vê com toda a clareza que o significado das palavras não é idêntico às coisas a que se refere, como tampouco, e esta é a base da tácita superioridade do Sócrates   platônico, que o logos, o dizer e falar, assim como a abertura das coisas que têm lugar neles, é algo diferente do que se as palavras contivessem uma intenção de significado, e que é aqui onde se estriba a verdadeira possibilidade da linguagem de comunicar o concreto e verdadeiro. O uso incorreto da linguagem, pelos sofistas, procede justamente da ignorância desta genuína possibilidade de verdade da fala (e à qual pertence, como possibilidade contrária, a falsidade essencial, pseudos). Quando o logos é entendido como representação de uma coisa (deloma), ou seja, como a sua abertura, sem distinguir essencialmente essa função de verdade da fala, com respeito ao caráter significativo das palavras, abre-se uma possibilidade de confissão que é própria da linguagem. Pode-se chegar a crer que a coisa é possuída na palavra. Atendo-se à palavra, estaríamos pois no caminho legítimo do conhecimento. Só que então vale também o inverso, onde há conhecimento, a verdade da fala tem de ser construída com a verdade das palavras, como seus elementos. E assim como se pressupõe a “correctura” dessas palavras, ou seja, sua adequação natural às coisas nomeadas por elas, estará permitido também interpretar os elementos dessas palavras, as letras, na perspectiva de sua função de ser CÓPIA das coisas. Essa é a consequência a que Sócrates   obriga o seu interlocutor a chegar. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

Essa subordinação, que é logos, é pois, muito mais que a mera correspondência de palavras e coisas, tal como, em última análise, estaria correspondendo à teoria eleática do ser e como se pressupõe na teoria da CÓPIA. Precisamente porque a verdade que o logos contém não é a da mera recepção (noein), não é um mero deixar aparecer o ser, mas coloca o ser sempre numa determinada perspectiva, reconhecendo e atribuindo-lhe algo, o portador da verdade, e, consequentemente também de seu contrário, não é a palavra (onoma), mas o logos. Daí segue-se também necessariamente que, a essa estrutura de relações, na qual o logos articula a coisa e precisamente com isso interpreta, lhe é inteiramente secundário seu caráter enunciativo, e, por conseguinte, sua vinculação à linguagem. Compreende-se que o verdadeiro paradigma do noético não é a palavra, mas o número, cuja designação é obviamente pura convenção e cuja “exatidão” consiste em que cada número se define por sua posição na série e é, por consequência, uma pura construção da inteligibilidade, um ens rationes, não no sentido de uma validez ôntica apequenada, mas no de sua perfeita racionalidade. Esse é o verdadeiro resultado a que faz referência o Crátilo, e cujas consequências são tão amplas que determinam, na realidade, todo o pensamento ulterior sobre a linguagem. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

A coisa se coloca de outro modo no caso do extremo oposto, que intervém na determinação da palavra: a CÓPIA. A CÓPIA contém essa mesma contradição entre seu ser e seu significado, mas numa forma tal, que ela subsume essa contradição em si mesma, justamente em virtude da parecença que ela própria contém. Ela não obtém sua função de referência ou de representação do sujeito que percebe o signo, mas de seu próprio conteúdo objetivo. Não é um mero signo, pois nela está representado, tornado permanente e presente o próprio original. Por isso, pode ser julgada pelo grau de semelhança, isto é, pela medida em que permite que nela se faça presente o que não está presente. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

O Crátilo desfaz fundamentalmente a credibilidade da pergunta, justificada, que quer saber se a palavra não é nada mais que um “signo puro” ou se contém algo de “imagem”. Na medida em que leva ao absurdo a tese de que a palavra seja uma CÓPIA, a única possibilidade que parece restar é a de que ela seja um signo. Esse é o resultado da discussão negativa do Crátilo, ainda que não apareça com uma diferenciação acentuada e seja selado através da referenciação do conhecimento à esfera inteligível, de maneira que a partir desse momento, em toda a reflexão sobre a linguagem, o conceito da imagem (eikon), é substituído pelo conceito do signo (semeion ou semainon). Isso não é somente uma alteração terminológica, mas expressa uma decisão em torno do pensamento do que é a linguagem, decisão que fez época. O fato de que o verdadeiro ser das coisas deva ser investigado “sem os nomes” quer dizer que no ser próprio das palavras como tais não existe acesso algum à verdade, por mais que qualquer buscar, perguntar, responder, ensinar, e distinguir esteja obrigado a realizar-se com os meios linguísticos. Com isso fica dito também que o pensar se destaca de tal modo do ser próprio das palavras — tomando-as como simples signos, através dos quais traz à vista o designado, a ideia, a coisa — , que a palavra fica numa relação inteiramente secundária com a coisa. É um simples instrumento da comunicação, que extrai (ekferein) e apresenta (logos proforikos) o intencionado no âmbito da voz. O fato de que um sistema ideal de signos, cujo sentido único fosse a submissão unívoca de todos os signos, tem como consequência que ele faz aparecer a força das palavras (dynamis ton onomaton), o lastro da variação do contingente inscrito nas línguas históricas concretas, como mera distorção de sua utilidade. O que aqui se anuncia é o ideal de uma characteristica universalis. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

Na realidade, esse ideal torna patente que a linguagem é algo diverso do que um mero sistema de signos para designar o conjunto do que é objetivo. A palavra não é somente signo. Em algum sentido difícil de precisar é também algo assim como uma CÓPIA. Basta ponderar a possibilidade extrema e contraria, de uma linguagem puramente artificial, para reconhecer nessa teoria arcaica da linguagem, apesar de tudo, uma certa porção de razão. De um modo enigmático, a palavra mostra uma certa vinculação com o “copiado”, uma pertença ao ser do copiado. E isso deve ser pensado de uma maneira fundamental, não somente assim que na formação da linguagem a relação mimética tenha uma certa participação. Pois isso é indiscutível. Já Platão   tinha pensado claramente nesse sentido mediador, e a investigação linguística continua fazendo-o agora, quando atribui uma certa função à onomatopeia na história da palavra. Nessa maneira de pensar, imaginamos a linguagem inteiramente à margem do ser pensado, como um instrumentarium da subjetividade. Isso quer dizer que se segue uma direção abstrativa, em cujo termo se encontra a construção racional de uma linguagem artificial. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

Minha impressão é que com isso estamos nos movendo em uma direção que nos afasta da essência da linguagem. A linguisticidade é tão inerente ao pensar das coisas, que se torna uma abstração pensar o sistema das verdades como um sistema prévio de possibilidades de ser, a que deveriam ser subordinados signos que um sujeito emprega quando lança mão deles. A palavra linguística não é um signo de que se lance mão, mas tampouco é um signo que alguém faça ou dê a outro; não é uma coisa ôntica que se recebe e carrega com a idealidade do significar, com o fim de tornar visível, deste modo, outro ente. Isso é falso por ambos os lados. Antes, a idealidade do significado está na própria palavra; ela já é sempre significado. No entanto, isso não quer dizer, de outra parte, que a palavra preceda a toda experiência dos entes e se acrescente, exteriormente, à experiência já feita, submetendo-a a si. A experiência não é principialmente desprovida de palavras e secundariamente tornada objeto de reflexão, em virtude da designação, por exemplo, aos moldes de sua subsunção sob a generalidade da palavra. Antes, pertence à própria experiência o fato de ela buscar e encontrar as palavras que a expressem. Buscamos a palavra adequada, isto é, a palavra que realmente pertença à coisa, de maneira que ela própria venha à fala. Ainda que afirmemos que isso não implica uma simples relação de CÓPIA, continua sendo verdade que a palavra pertence à coisa, tal que não é submetida à coisa, posteriormente, como signo. A análise aristotélica que apresentamos acima, sobre a formação dos conceitos por indução, nos oferece um testemunho indireto disso. É verdade que o próprio Aristóteles   não coloca expressamente a formação dos conceitos em relação com o problema da formação das palavras e o aprendizado da linguagem, mas Temístio, em sua paráfrase, não tem dificuldade em exemplificá-la com a aprendizagem da linguagem pelas crianças. Tanto assim, está a linguagem no logos. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

Compreende-se, dessa forma, que a geração da palavra possa ser entendida como uma CÓPIA autêntica da trindade. Trata-se de uma verdadeira generatio, de um verdadeiro nascimento, ainda que, naturalmente, aqui não apareça nenhuma parte concepcional junto à geradora. Precisamente este caráter intelectual da geração da palavra é o decisivo para a sua função de modelo teológico. Há realmente algo comum ao processo das pessoas divinas e ao do pensar. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

Ao inverso disso, na palavra humana mostra-se a relação dialética da multiplicidade das palavras com a unidade da palavra, sob um nova luz. Já Platão   havia reconhecido que a palavra humana possui um caráter de discurso, isto é, expressa a unidade de um pensamento (Meinung) através da integração de uma multiplicidade de palavras, e tinha desenvolvido, em forma dialética, essa estrutura do logos. Mais tarde, Aristóteles   demonstrou as estruturas lógicas que constituem a frase, e correpondentemente o juízo, ou o nexo de frases, ou correspondentemente a conclusão. Mas tampouco isso esgota a questão. A unidade da palavra, que se auto-expõe na multiplicidade das palavras, permite compreender também aquilo que não se esgota na estrutura essencial da lógica e que instaura o caráter de acontecer da linguagem: o processo da formação dos conceitos. Quando o pensamento escolástico desenvolve a doutrina do verbo, não se limita a pensar a formação do conceito como CÓPIA de ordenação da essência. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

Se se pensa o espírito humano dessa maneira, referido como uma CÓPIA do modelo divino, pode-se então admitir a margem de variação das línguas humanas. Tal como no começo, na discussão sobre a investigação analógica, na academia platônica, também ao final da discussão medieval sobre os universais se pensa uma verdadeira proximidade entre palavra e conceito. Entretanto, as consequências relativistas que trariam o pensamento moderno para as concepções do mundo, a partir da variação das línguas, é algo muito distante dessa concepção. Em meio a toda diferença, conserva-se a coincidência, e é esta que interessa ao platônico cristão. O essencial para ele é a referência à coisa, que mantém toda língua humana, e não tanto a vinculação do conhecimento humano da coisa à linguagem. Esta representa somente uma abertura prismática em que aparece a verdade una. VERDADE E MÉTODO PARTE III 2

Essa elevação sobre o mundo circundante tem, desde o princípio, um sentido humano, e isto quer dizer linguístico. Um animal pode abandonar seu mundo circundante e percorrer toda a terra sem romper com isso sua vinculação ao mundo circundante. Por outro lado, para o homem, elevar-se acima do mundo circundante é elevar-se ao mundo, e não significa abandono do mundo circundante, mas uma posição completamente distinta com respeito a ele. Um comportamento livre e distanciado, cuja realização sempre é linguística. A ideia de uma linguagem dos animais somente se mantém per aequivocationem. Pois a linguagem, em seu uso, é uma possibilidade variável e livre do homem. Para o homem, a linguagem não é somente variável, no sentido de que existam outras línguas que podem ser aprendidas. É variável em si mesma, na medida em que oferece diversas possibilidades de expressar uma mesma coisa. Inclusive em casos de carência, como nos surdos-mudos, a linguagem não é verdadeira linguagem expressiva de gestos, mas uma CÓPIA substitutiva da linguagem fônica articulada, através do uso de gestos igualmente articulados. As possibilidades de entendimento, entre os animais, não conhece esse gênero de variabilidade. Isso quer dizer, ontologicamente, que podem entender-se, mas não sobre conjunturas como tais, cujo conteúdo é o mundo. Isso já o tinha visto com clareza Aristóteles  : enquanto que o grito dos animais induz sempre seus companheiros de espécie a uma determinada conduta, o entendimento linguístico através do logos está dirigido para pôr a descoberto o que é como tal. VERDADE E MÉTODO PARTE III 3

A palavra não é simplesmente a perfeição da species, como acreditava o pensamento medieval. Se no espírito pensante se representa o ente, isso não é a CÓPIA de uma ordenação prévia do ser, cujas verdadeiras relações só serão presentes para um espírito infinito (o espírito do criador). Mas a palavra não é tampouco um instrumento capaz de construir, como a linguagem da matemática, um universo dos entes, objetivados e disponíveis graças ao cálculo. Nem um espírito infinito nem uma vontade infinita estão capacitados para superar a experiência do ser, adequada à nossa finitude. Somente o mediu da linguagem, por sua referência ao todo dos entes, pode mediar a essência histórico-finita do homem consigo mesmo e com o mundo. VERDADE E MÉTODO PARTE III 3

Nossa reflexão tem sido guiada pela ideia de que a linguagem é um centro em que se reúnem o eu e o mundo, ou melhor, em que ambos aparecem em sua unidade originária. Elaboramos também o modo como se representa esse centro especulativo da linguagem, como um acontecer finito, face à mediação dialética do conceito. Em todos os casos que estivemos analisando, tanto na linguagem da conversação, quanto na da poesia e na da interpretação, tornou-se patente a estrutura especulativa da linguagem, que consiste não em ser CÓPIA de algo que está dado de modo fixo, mas em um vir-à-fala, onde se anuncia um todo de sentido. Isso nos tinha aproximado da dialética antiga, porque tampouco nela se dava uma atividade metodológica do sujeito, mas um fazer da própria coisa, fazer que o pensamento “padece”. Esse fazer da própria coisa é o verdadeiro movimento especulativo que capta o falante. Rastreamos o seu reflexo subjetivo no falar. Agora estamos em condições de compreender que essa cunhagem da ideia do fazer da própria coisa, do sentido que vem-à-fala, aponta a uma estrutura universal-ontológica, à constituição fundamental de tudo aquilo a que a compreensão pode se voltar. O ser que pode ser compreendido é linguagem. O fenômeno hermenêutico devolve aqui a sua própria universalidade à constituição ôntica do compreendido, quando a determina, num sentido universal, como linguagem, e determina sua própria referência ao ente, como interpretação. Por isso não falamos somente de uma linguagem da arte, mas também de uma linguagem da natureza, e inclusive de uma linguagem que as coisas exercem. VERDADE E MÉTODO PARTE III 3

Sinto que ainda não se reconheceu suficientemente o âmbito que a hermenêutica partilha com a retórica, a saber, o âmbito dos argumentos persuasivos (e não aquele que obriga a uma conclusão lógica). É o âmbito da práxis e da humanidade como tal, que não encontra sua tarefa onde vige a violência das “conclusões ferrenhas”, as quais exigem submissão incondicional, nem tampouco onde a reflexão emancipatória está certa e segura de seu “entendimento contrafáctico”. Sua tarefa está, antes, onde as partes em conflito devem chegar a uma decisão pela reflexão racional. E aqui a morada da arte de falar e de argumentar (e a sua outra forma silenciosa, a deliberação que pondera consigo mesmo). O fato de a arte de falar dirigir-se também aos afetos, como se vem demonstrando desde antigamente, nem por isso precisa desviar-se do âmbito do racional. Vico acentua com razão um valor pessoal: a CÓPIA, a riqueza dos pontos de vista. Parece-me espantosamente irreal querer atribuir à retórica — como faz Habermas   — um caráter coercitivo, que deveria ser superado em favor de um diálogo racional livre de coerção. Com isso não apenas se subestima o perigo da manipulação e de perda da autonomia da razão pela persuasão, mas também a chance de um acordo persuasivo sobre o qual repousa a vida social. Toda práxis social — e verdadeiramente também a práxis revolucionária — não pode ser pensada sem a função da retórica. Isso pode ser ilustrado pela cultura científica de nossa época. Ela colocou na práxis do acordo entre os homens a tarefa gigantesca e crescente de integrar o respectivo âmbito particular do domínio científico das coisas com a práxis da razão social: Aqui entram em jogo os modernos meios de comunicação de massa. VERDADE E METODO II ANEXOS 29