Partimos da base de que na acepção linguística da experiência humana do mundo não se calcula ou mede simplesmente o dado, mas vem à fala o ente, tal como se mostra aos homens, como ente e como significante. E aqui — e não no ideal metodológico da construção racional que domina a moderna ciência natural matemática — onde se poderá reconhecer a compreensão que se exerce nas ciências do espírito. Se antes tínhamos caracterizado o modo de realização da consciência da história efeitual por sua linguisticidade, isso tinha como razão de ser o fato de que a linguisticidade caracteriza em geral toda nossa experiência humana do mundo. E se nela não se objetiva o “mundo”, tampouco a história efeitual chega a ser objeto da consciência hermenêutica. VERDADE E MÉTODO TERCEIRA PARTE 3.
Há muitos problemas, pelos quais a fé na ilimitação da razão histórica pode se tornar questionável. Refiro-me à questão das constantes naturais do espírito histórico, suas pressuposições biológicas, e à questão do começo da história. Será que a história só principia realmente onde a humanidade começa transmitir uma consciência de si própria? Será que as decisões que fazem história já de há muito não a precederam? Haverá um feito de maior significado do que a invenção do arado, que precede a qualquer tempo histórico? E o que é o mito, no qual os povos históricos se espelham, bem antes de adentrar seu destino histórico? Desde que a investigação filosófica deu alguns passos decisivos para além de Dilthey, o próprio problema a respeito da compreensão histórica se nos revela, hoje, a partir de uma nova luz. Martin Heidegger, em Ser e tempo, levou a historicidade da pre-sença (Dasein) humana a contextos fundamentais de questionamento. A problemática da história viu-se assim liberada das pressuposições ontológicas, sob as quais era vista também por Dilthey. Demonstrou que o ser não significa sempre e necessariamente objetividade (Gegenständlichkeit), mas que importa sobretudo “elaborar a diferença genérica entre o [34] ôntico e o histórico”. O ser da pre-sença humana é um ser histórico. Isso significa, porém, que não está dado como a existência dos objetos da ciência da natureza, mas de modo mais vulnerável e oscilante do que estes. A historicidade, isto é, a temporalidade é ser em sentido mais originário do que o ser simplesmente dado, que a ciência natural busca conhecer. Há uma razão histórica, somente porque a pre-sença humana tem caráter temporal e histórico. Há uma história do mundo somente porque esta pre-sença temporal do homem “tem um mundo”. Há uma cronologia somente porque a própria pre-sença histórica do homem é tempo. VERDADE E MÉTODO II PRELIMINARES 2.
O livro de Karl Löwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen (História do mundo e acontecer salvífico) mostra de forma impressionante como este aspecto cristão da história gerou uma forma de [140] filosofia da história que pretende conhecer o plano da salvação e originando, em sua última expressão, a intenção de conhecer o acontecer da história e sua ordem, do mesmo modo que a ciência natural conhece o acontecer da natureza. Dado que esse saber permite o planejamento e a transformação, aparece a figura da utopia política e histórica como última conclusão secularizada da filosofia da história cristã. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 10.
Essa falta se evidencia no exagero quixotesco operado por Max Weber com relação à diferença entre a ciência destituída de valores e a decisão sustentada numa cosmovisão. O ideal de produção, à base do pensamento construtivista da ciência moderna, alcança aqui uma aporia. Talvez pudéssemos superar essa falta colocando em lugar do modelo do fazer o antigo modelo do governo. Governar não é fazer. Governar é, antes, um adaptar-se a circunstâncias. Dois momentos, intimamente ligados, perfazem a essência do governar: a manutenção de um equilíbrio, que oscila dentro de um espaço de jogo bem delimitado, e a condução, isto é, a determinação de um direcionamento do movimento que possibilite manter esse equilíbrio oscilante. Evidencia-se então que todo nosso planejar e fazer realiza-se dentro desse estado de equilíbrio instável, presente em todas as nossas condições de vida. Essa ideia de equilíbrio não é apenas uma das mais antigas concepções de ordem política, a partir de onde se delimita e define o grau de liberdade do sujeito ativo. Equilíbrio é uma determinação fundamental da própria vida. Nele enraízam-se todas as possibilidades indeterminadas e ainda não definidas do vivo. O homem da civilização técnica e científica está tão sujeito a ele quanto o mero vivente. No equilíbrio podemos observar a verdadeira condição da liberdade humana. O fator da vontade e do agir humanos só tem importância decisiva onde as forças mantêm o equilíbrio. Sabemos disso por causa da política. A conquista da liberdade de ação pressupõe a criação de um estado de equilíbrio. Também na ciência natural moderna ocorre algo parecido. Cada vez mais seguimos um sistema de regras, e sempre mais distantes de uma fé ingênua de poder representar esses sistemas de autocorreção do ser vivo com nossos recursos rudimentares. À medida, porém, que nossas investigações produzem conhecimentos, tornamo-nos [166] aptos a intervir, com recursos artificiais, no curso da natureza de um modo cada vez mais objetivo e adequado. Assim, em contraposição ao planejar e ao fazer, o modelo de conhecimento orientado pelo governar adquire cada vez mais importância. Mas mesmo esse modelo não pode encobrir seus pressupostos — o conhecimento das metas e da direção — , que presidem todo ato de governar. No exemplo sobre o poder dado ao piloto, Platão demarcou os limites de todo poder prático. Esse conduz seus passageiros à terra firme… mas se isso é ou não é bom para eles, ele não pode saber. Depois do assassinato de seu chefe, é possível que o piloto de Agamenão tenha sido acometido por muitas dúvidas. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 12.
Nosso problema, portanto, não é de modo algum o dualismo metodológico. Refere-se à questão específica da medicina, que parece representar um caso paradigmático para o tema da ordenação do mundo moderno pela ciência. Os espantosos progressos alcançados pela medicina moderna para a solução de situações realmente [168] críticas da enfermidade humana dão origem a confusões bastante problemáticas, das quais terão que prestar conta um dia os comprometidos com o juramento hipocrático. Não se trata apenas de a necessidade prática de ajuda e de cura colocar em evidência o modelo de aplicação técnica da ciência como excessivamente particular. Sem dúvida, também o nível de nosso saber, isto é, sua limitação, acaba obrigando o médico a confiar no seu tato e intuição e, onde estes não bastam, a fazer novas tentativas. Nesse sentido, não me parece nada contraditório supor uma biologia perfeita capaz de possibilitar o alcance de uma perfeição na medicina, que hoje mal podemos imaginar. Acho que justamente então tornar-se-iam patentes as confusões, cujos indícios já estamos percebendo hoje. Penso, por exemplo, no retardamento da morte, hoje praticada pela técnica médica. Em situações dessa natureza, a unidade da pessoa do doente, que é um verdadeiro interlocutor para o médico que o ajuda, não terá mais lugar. Algo parecido já havia sido mencionado acima a respeito das possibilidades de criação da biologia genética. Parece que a limitação e finitude da vida tornam inevitável o conflito existente entre a ciência natural, em suas possibilidades extremas, e a autocompreensão humana. VERDADE E MÉTODO II COMPLEMENTOS 12.
Mas a função da reflexão hermenêutica não se esgota no que ela significa para as ciências. Todas as ciências modernas apresentam um estranhamento profundamente enraizado que elas impõem à consciência natural. Já no estágio inicial da ciência moderna, esse estranhamento alcançou uma consciência reflexiva através do conceito de método. A reflexão hermenêutica não pode pretender modificar isso. Mas, à medida que torna transparentes as pré-compreensões que guiam as ciências, pode liberar novas dimensões, prestando assim um serviço indireto ao trabalho metodológico. Além disso, pode trazer à consciência aquilo que realmente dispõe a metodologia das ciências para seu próprio progresso, quais são as cegueiras e abstrações que impõe, pelas quais suplanta e desnorteia a consciência natural. Essa consciência natural, como consumidora das invenções e informações alcançadas pela ciência, acaba seguindo-a sempre. Com Wittgenstein, podemos expressar isso da seguinte forma: Os “jogos de linguagem” da ciência permanecem referidos à metalinguagem representada pela língua materna. Os conhecimentos alcançados pela ciência ingressam na consciência social por meio dos modernos meios de informação e com uma demora pertinente (às vezes também grandemente impertinente) através da escola e da educação. Assim articulam as realidades “sociais da linguagem”. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 18.
Mas isso não é tudo. O marco interpretativo elaborado por Freud reivindica o caráter de verdadeiras hipóteses de ciência natural ou de leis válidas para o conhecimento. Isso deve refletir-se no papel que desempenha o estranhamento metodológico no âmbito da psicanálise, e assim é de fato. Embora a análise adquira sua credibilidade no êxito, a pretensão de conhecimento da psicanálise não pode ser reduzida ao pragmático. O que significa que ela deve se expor a uma nova reflexão hermenêutica. Qual a relação existente entre o saber do psicanalista e sua postura dentro da realidade social a que pertence? O fato de questionar além das interpretações superficiais, de desbaratar autoconcepções mascaradas, de desmascarar a função repressiva dos tabus sociais, isso tudo pertence à reflexão emancipatória que ele aplica a seus pacientes. Mas se ele aplica essa reflexão onde não está legitimado como médico, onde [250] ele próprio é um comparsa no jogo da sociedade, estará se colocando fora de sua função social. Quem “põe a descoberto” seu comparsa de jogo, à luz de algo que se situa fora do jogo, isto é, que não leva a sério o que estão jogando, é um perdedor que se deve evitar. A força emancipatória da reflexão reivindicada pelo psicanalista deve encontrar seu limite na consciência social, na qual tanto o analista quanto seu paciente se entendem com todos os outros. A reflexão hermenêutica ensina-nos que, em todas as tensões e perturbações, a comunidade social remete-nos sempre de novo a um acordo social, em virtude do qual ela subsiste. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 18.
Não compreendo essas considerações. A diferença entre a linguagem dos especialistas e a linguagem corrente existe desde séculos. Será que a matemática é algo novo? E o que sempre definiu o especialista, o Xamã e o médico não foi o fato de que eles nunca lançaram mão de recursos de entendimento que não fossem compreensíveis para todos? O que podemos ver como um problema moderno extremado é que o especialista já não considera ser tarefa sua traduzir seu saber para a linguagem comum corrente, de modo que essa tarefa de integração hermenêutica seria uma tarefa particular. Mas com isso a tarefa hermenêutica como tal não se modifica em nada. Ou será que com isso Habermas quer dizer apenas que poderíamos “compreender” construções teóricas, como por exemplo no campo da matemática e da ciência natural matemática atual, sem os recursos da linguagem corrente? Isso é indiscutível. Seria absurdo afirmar que toda nossa experiência de mundo não seria nada mais que um processo de linguagem, e que por exemplo o desenvolvimento de nosso senso para as cores consistiria apenas na diferenciação no uso das palavras referidas à cor. E mesmo conhecimentos genéticos, como por exemplo os de Piaget, aos quais se refere Habermas e que tornam provável a existência de um uso de categorias operacionais prévias à linguagem, mas também todas as formas de comunicação desprovidas de linguagem, a cerca das quais chamaram a atenção sobretudo Helmuth Plessner, Michael Polanyi e Hans Kunz, desqualificam qualquer tese que queira negar outras formas de compreensão fora do âmbito da linguagem apelando para uma universalidade da linguagem. Falar é, ao contrário, sua existência comunicada. Mas mesmo na comunicabilidade da compreensão encontra-se embutido o tema da hermenêutica, como reconhece corretamente Habermas (p. 77). Se quisermos evitar uma disputa por palavras, devemos renunciar a muitos rodeios e não supor que os sistemas de signos artificiais devam ser “compreendidos” no mesmo sentido em que nossa interpretação de mundo feita na linguagem é uma interpretação compreensiva. Tampouco se poderá dizer que as ciências naturais formulam seus enunciados sobre “as coisas” sem “observar-se no espelho dos discursos humanos”. Quais são as “coisas” que a ciência natural conhece? A pretensão da hermenêutica é e continua sendo integrar na unidade da interpretação de mundo feita na linguagem o que aparece como incompreensível ou como não “compreensível” para todos, mas apenas para “iniciados”. O fato de a ciência moderna ter desenvolvido suas próprias linguagens, específicas e técnicas, e sistemas artificiais de símbolos, procedendo dentro dos mesmos “monologicamente”, isto é, alcançando a “compreensão” e o “entendimento” à margem de toda comunicação do linguajar corrente, não pode ser levado a sério como uma objeção contra essa pretensão. O próprio Habermas, que faz tal objeção, sabe muito bem que essa “compreensão” e especialização, que constitui também o pathos do engenheiro social moderno e dos especialistas, carece da reflexão que lhe permitiria alcançar responsabilidade social. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 19.
Há que se perguntar se isso não é válido pelo menos para um âmbito concreto das chamadas ciências do espírito, sem prejuízo da pergunta sobre se, em todo afã de saber, inclusive o que anima a ciência natural moderna, não está presente uma dimensão hermenêutica. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 22.
Seguindo essa temática universal, aberta por Schleiermacher e sobretudo sua contribuição mais própria, a introdução da interpretação “psicológica”, destinada a complementar a interpretação “gramatical” tradicional, a hermenêutica evoluiu no século XIX para uma metodologia. Seu novo objeto são os “textos”, uma entidade anônima, que o investigador deve enfrentar. Na linha de Schleiermacher, Wilhelm Dilthey levou a cabo a fundamentação hermenêutica das ciências do espírito, estabelecendo as bases para sua equiparação com as ciências naturais e ampliando o acento que Schleiermacher dera à interpretação psicológica. Segundo Dilthey, o verdadeiro triunfo da hermenêutica estaria na interpretação das obras de arte, que traz à consciência uma produção genial inconsciente. Frente à obra-de-arte, todos os métodos psicológicos tradicionais — gramatical, histórico, estético e psicológico — , só representam uma suprema realização do ideal da compreensão na medida em que todos esses recursos e métodos se põem a serviço da compreensão da obra concreta. Aqui, e sobretudo no campo da crítica literária, o aperfeiçoamento da hermenêutica romântica deixa um legado que denuncia sua origem remota, mesmo no uso da linguagem: o de ser crítica. Crítica significa preservar a obra individual em sua validade e conteúdo e diferenciá-la de tudo que não satisfaz seu critério. O esforço de Dilthey serviu para estender o conceito metodológico da ciência moderna também à “crítica” e desdobrar cientificamente a “expressão” poética partindo de uma psicologia compreensiva. Foi tomando o caminho que passa pela “história da literatura” que ele inaugurou o termo “ciência da literatura”. Reflete o ocaso de uma consciência da tradição na época 314] do positivismo científico do século XIX, que no espaço da língua alemã elevou a equiparação com o ideal da ciência natural moderna a ponto de modificar o nome. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 22.
Esse deslocamento pertence ao mesmo âmbito de problemas do papel que desempenha o fenômeno da linguagem em nosso pensamento. Não se trata de um enunciado meramente tautológico. Que a linguagem tenha adquirido um posto central no pensamento filosófico, se deve à virada que a filosofia deu no curso dos últimos decênios. Se o ideal de conhecimento científico que guia a ciência moderna se inspirou no modelo da concepção matemática da natureza, desenvolvido primeiramente na Mecânica de Galileu, isso significa que a interpretação de mundo que se dá na linguagem, isto é, a experiência de mundo sedimentada pela linguagem no mundo da vida não constituiu o ponto de partida da investigação e da intenção de saber. O que constitui a essência da ciência, agora, é aquilo que pode ser explicado e construído a partir de leis racionais. Desse modo, embora conservando seu próprio modo de ver e de falar, a linguagem natural perdeu a primazia que lhe parece própria. Como uma prolongação lógica das implicações dessa moderna ciência natural matemática, o ideal da linguagem da lógica e da teoria da ciência moderna foi substituído pelo ideal de uma terminologia unívoca. Assim, o contexto das experiências de limite ligadas à universalidade do acesso científico ao mundo fez com que a linguagem natural passasse a ocupar de novo, como um “universal”, o centro da filosofia. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 24.
Temos assim, de um lado, a semiótica e a linguística, que criaram novos conhecimentos sobre o modo funcional e a estrutura dos sistemas de linguagem e dos sistemas de signos. E, de outro, a teoria do conhecimento, segundo a qual a linguagem fornece a todos o acesso ao mundo. Ambas as correntes atuam conjuntamente para fazer-nos ver desde uma nova ótica os pontos de partida de uma justificação filosófica de acesso científico ao mundo. Seu pressuposto era de que o sujeito domina a realidade empírica com uma autocerteza metodológica, graças aos recursos da construção racional matemática, expressando-a em forma de enunciados de juízo. Desse modo, realizou sua autêntica tarefa cognitiva, realização que culmina no simbolismo matemático, que serve para conferir uma validez geral à formulação da ciência natural. O mundo intermediário da linguagem fica idealmente em suspenso. Quando a linguagem se torna consciente como tal, então apresenta-se como a mediação primeira para o acesso ao mundo. Assim, se esclarece o caráter insuperável do esquema de mundo formulado na linguagem. O mito da autocerteza, que em sua forma apodíctica passou a ser a origem e a justificação de toda validez, e o ideal de fundamentação última, disputado pelo apriorismo e o empirismo, perdem sua credibilidade ante a prioridade e ineludibilidade do sistema da linguagem que articula toda consciência e todo saber. Nietzsche nos ensinou a duvidar da fundamentação da verdade na autocerteza da própria consciência. Freud nos fez conhecer as admiráveis descobertas científicas que levaram a sério esta dúvida. E, da [339] crítica radical de Heidegger ao conceito de consciência, aprendemos a ver os pressupostos conceituais que procedem da filosofia grega do logos e que na guinada moderna elevaram o conceito de sujeito ao primeiro plano. Tudo isso confere a primazia à “estrutura da linguagem” própria de nossa experiência de mundo. Frente às ilusões da autoconsciência e frente à ingenuidade de um conceito positivista dos fatos, o mundo intermediário da linguagem aparece como a verdadeira dimensão do real, do dado. VERDADE E MÉTODO II OUTROS 24.
Mas a questão torna-se muito mais difícil, quando não se assumem as consequências que desembocam no relato cristão da criação, e apesar disso se busca contrapor o antigo cosmos teleológico — em favor do qual continua advogando a assim chamada consciência natural do mundo — à mudança da história humana. É correto e evidente afirmar que a essência da historicidade só veio à consciência do pensamento humano com a religião cristã e com sua ênfase ao momento absoluto do ato salvífico de Deus. Mas, esses mesmos fenômenos da vida histórica já eram conhecidos, só que compreendidos “a-historicamente”, seja derivando o presente de um tempo mítico primitivo, seja compreendo-a na perspectiva de urna ordem ideal e eterna. VERDADE E MÉTODO II ANEXOS 27.