Portanto, esses estudos sobre hermenêutica procuram demonstrar a partir da experiência da arte e da tradição histórica, o fenômeno da hermenêutica em toda a sua envergadura. Importa reconhecer nele uma experiência da verdade, que não terá de ser apenas justificada filosoficamente, mas que é, ela mesma, uma forma de filosofar. A hermenêutica que se vai desenvolver aqui não é, por isso, uma doutrina de métodos das ciências do espírito, mas a tentativa de um acordo sobre o que são na verdade as ciências do espírito, para além de sua autoconsciência metódica, e o que as vincula ao conjunto da nossa experiência do mundo. GVM Introdução
Hoje sabemos qual o significado que teve, nesse caso, a Escola Occamista de Paris. Para Helmholtz o ideal de método das ciências da natureza não estava necessitando de nenhuma derivação histórica nem de uma restrição cognitiva e teórica, e é por isso que ele, logicamente, não podia entender de outra forma a maneira de trabalhar das ciências do espírito. Mas havia a tarefa bastante urgente, numa pesquisa que estava, na verdade, em plena florescência, de elevar a “escola histórica” a uma autoconsciência lógica. GVM I 1
A formação como elevação à universalidade é pois uma tarefa humana. Exige um sacrifício do que é particular em favor do universal. O sacrifício do particular, porém, significa negativamente: inibição da cobiça e, com isso, liberdade de seu objeto (Gegenstand) e liberdade para sua objetividade. Aqui, as deduções da dialética fenomenológica complementam o que foi escrito na “Propedêutica”. Na “Fenomenologia do Espírito” Hegel desenvolve a gênese da autoconsciência livre “em si e para si” e mostra que a essência do trabalho é formar a coisa, e não deformá-la. GVM I 1
É o antagonismo entre o acadêmico e o sábio, sobre o qual ele se apoia; um antagonismo que encontrou a sua primeira configuração na imagem cínica de Sócrates que possui seu fundamento objetivo no antagonismo conceitual entre sophia e de phronesis, que foi elaborado pela primeira vez por Aristóteles, que nos Peripatéticos foi desenvolvido como uma crítica do ideal teórico de vida e que co-determinou, na época helenística, a imagem do sábio, principalmente depois que o ideal de formação grega se tinha fundido com a autoconsciência da liderança política romana. GVM I 1
Isso caracteriza pois o desenvolvimento das ciências do espírito no século XIX, mostrando que não somente externamente reconhecem as ciências da natureza como modelo mas que partindo do mesmo fundamento que vive moderna na natureza, desenvolvem, com ela, o mesmo patos de experiência e pesquisa. Se a estranheza que a era da mecânica tinha de experimentar face à natureza como mundo natural, encontrou sua expressão epistemológica no conceito da autoconsciência e na regra da certeza na “perception clara e distinta”, que foi transformada em método, as ciências do espírito do século XIX experimentaram uma estranheza semelhante face ao mundo histórico. GVM I 1
Há ainda algo totalmente diferente no conceito da “vivência”, que exige reconhecimento e que indica uma problemática não superada: seu relacionamento interno com a vida. Foram sobretudo dois princípios a partir dos quais se apresentou esse tema abrangente, que diz respeito à correlação entre a vida e a vivência; e veremos mais tarde como Dilthey, e especialmente Husserl, se enredaram na presente problemática. De um lado, trata-se do significado fundamental que possui a crítica de Kant sobre toda a doutrina substancial da alma e sobre a unidade transcendental da autoconsciência, que é diferente daquela, e que é a unidade sintética da aperception. GVM I 1
A conciliação do ideal e da vida através da arte é, meramente, uma conciliação particular. O belo e a arte emprestam à realidade somente um brilho efêmero e transfigurado. A liberdade da índole humana, à qual ambos elevam, só é liberdade num estado estético e não na realidade. E assim que se abre no fundamento da conciliação estética do dualismo kantiano do ser e do dever, um dualismo ainda mais profundo e mais insolúvel. É a prosa da realidade alheada que, contra a qual, a poesia da conciliação estética tem de procurar sua própria autoconsciência. GVM I 1
A abstração da consciência estética produz, nesse particular, um desempenho que é, para si mesma, positivo. Permite ver e ser para si próprio aquilo que é a pura obra de arte. Denomino esse seu desempenho a “diferenciação estética”. Com isso — diferenciando-se da diferenciação que exerce um gosto preenchido e determinado em selecionar e rejeitar — deve-se caracterizar a abstração, que, como tal, somente pratica uma seleção em relação à qualidade estética, como tal. Ela completa-se na autoconsciência da “vivência estética”. GVM I 1
É a multiplicidade e a possível mudança das cosmovisões que acabou emprestando ao conceito “cosmovisão” esse tom com que estamos familiarizados. Nesse sentido, porém, o exemplo condutor é a história da arte, porque essa multiplicidade histórica não se deixa suspender na unidade de uma meta do progresso, voltada para a verdadeira arte. É verdade que Hegel só conseguiu reconhecer a verdade da arte devido ao fato de tê-la sobrepujado com o saber conceitual da filosofia, e construiu a história das cosmovisões, bem como a história mundial e a história da filosofia, a partir de uma completa autoconsciência do presente. GVM I 1
Neste ponto Hegel aponta para além da dimensão global em que se havia colocado o problema da compreensão em Schleiermacher. Hegel o eleva à base, sobre a qual ele fundamenta a filosofia como a forma mais alta do espírito absoluto. No saber absoluto da filosofia leva-se a cabo aquela autoconsciência do espírito que, como diz o texto, abrange, “de um modo superior”, também a verdade da arte. GVM I 2
Se reconhecermos como tarefa seguir mais Hegel do que Schleiermacher, teremos de acentuar a história da hermenêutica de um modo totalmente novo. Esta já não terá sua realização na liberação da compreensão histórica de todos os pressupostos dogmáticos, e já não poder-se-á considerar a gênese da hermenêutica sob o aspecto em que a apresentou Dilthey, seguindo os passos de Schleiermacher. Nossa tarefa, antes, será refazer o caminho aberto por Dilthey, atendendo a objetivos diversos dos que ele tinha em mente com a sua autoconsciência histórica. GVM II 1
Mais ainda: a teologia da Reforma parece nem sequer ser consequente. Ao acabar reivindicando como fio condutor para a compreensão da unidade da Bíblia, a fórmula de fé protestante suspende, também ela, o princípio da Escritura, em favor de uma tradição reformatoria, que em todo caso é breve. Sobre isso, e deste modo, já apresentaram seu julgamento não só a teologia da Contra-reforma, mas também o próprio Dilthey. Este glosa essas contradições da hermenêutica protestante, partindo do auto-senso pleno das ciências históricas do espírito. Mais tarde teremos de nos indagar se essa autoconsciência realmente se justifica — precisamente também com relação ao sentido teológico da exegese bíblica — e se o princípio fundamental filológico-hermenêutico de compreender os textos a partir deles mesmos não trará em si uma certa insuficiência e não necessitará, ainda que não na maioria das vezes o reconheça, ser completado por um fio condutor de caráter dogmático. GVM II 1
Isso faz supor a Bollnow que talvez se trate de uma tradição oral, de uma espécie de regra filológica de trabalho, que provavelmente vinha sendo transmitida de uns para os outros e que Schleiermacher se assenhoreou. Para mim, há motivos externos e internos pelos quais essa hipótese parece ser pouco provável. Essa refinada regra metódica que ainda hoje está sendo tão mal-empregada, desmedidamente, como uma carta em branco, para as mais arbitrárias interpretações, e que, por consequência, está sendo contestada, enquadra-se mal no grêmio dos filólogos. Estes, enquanto “humanistas”, têm, antes, sua autoconsciência no fato de reconhecer o puro e simples caráter modelar dos textos clássicos. GVM II 1
Para o verdadeiro humanista, seu autor não é, de modo algum, alguém que compreende a si mesmo menos do que o humanista, a sua obra. Não se deve esquecer que o objetivo supremo do humanista jamais é, em princípio, “compreender” seus modelos, mas assemelhar-se a eles e até superá-los, não somente como intérprete, mas também como imitador — quando não, até como rival. Tal qual a vinculação dogmática à Bíblia, também a vinculação humanista aos clássicos teve que começar por abrir espaço a uma relação mais distanciada, para que o ofício do intérprete chegasse a um grau de autoconsciência como o que expressa a fórmula de que nos ocupamos. GVM II 1
Há muitas formas de pensar a história a partir de um padrão situado além dela própria. O classicismo de Wilhelm von Humboldt considera a história como a perda e a decadência da perfeição da vida grega. A teologia histórica gnóstica da época de Goethe, cuja influência sobre o jovem Ranke tem sido exposta há pouco, pensa o futuro como a restauração de uma perfeição dos tempos originais, que foi perdida. Hegel reconciliou o caráter estético modelar da antiguidade clássica com a autoconsciência do presente, caracterizando a religião da arte dos gregos como uma figura já superada do espírito, e proclamando na autoconsciência filosófica da liberdade a perfeição da história no presente. GVM II 1
O classicismo de Wilhelm von Humboldt considera a história como a perda e a decadência da perfeição da vida grega. A teologia histórica gnóstica da época de Goethe, cuja influência sobre o jovem Ranke tem sido exposta há pouco, pensa o futuro como a restauração de uma perfeição dos tempos originais, que foi perdida. Hegel reconciliou o caráter estético modelar da antiguidade clássica com a autoconsciência do presente, caracterizando a religião da arte dos gregos como uma figura já superada do espírito, e proclamando na autoconsciência filosófica da liberdade a perfeição da história no presente. GVM II 1
É importante que tenhamos claro essa pressuposição de conteúdo do questionamento histórico universal da escola histórica, precisamente porque ela o reconheça por princípio. Desse modo, a própria autocompreensão hermenêutica da escola histórica, que tivemos ocasião de rastrear em Ranke e Droysen, encontra sua fundamentação última na ideia da história universal. Por outro lado, a escola histórica não podia aceitar a fundamentação hegeliana da unidade da história universal através do conceito do espírito. A ideia de que o caminho do espírito rumo a si mesmo se consuma na plena autoconsciência do presente histórico, espírito este que perfaz o sentido da história, não é mais do que uma auto-interpretação escatológica que, no fundo, subsume a história no conceito especulativo. GVM II 1
É o que diz Ranke: “A divindade — se me é permitido ousar essa observação — , assim eu penso, contempla toda a humanidade histórica em seu conjunto e considerando-a, toda ela, valiosa por igual, já que antes dela não há tempo algum. A ideia da compreensão infinita (intellectus infinitus), para a qual tudo é ao mesmo tempo (omnia simul), aparece aqui reformulada como imagem original da justiça histórica. O historiador se lhe aproxima quando sabe que todas as épocas e todos os fenômenos históricos se justificam igualmente perante Deus. Dessa maneira, a consciência do historiador é a representante da perfeição da autoconsciência humana. GVM II 1
Essa penetração compreensiva dos mesmos significa, de fato, mais do que um universo interior, tal como Dilthey reformulou o ideal do historiador face a Ranke. Trata-se de um enunciado metafísico, pelo que Ranke se aproxima enormemente de Fichte e Hegel, quando diz: “A intuição clara, plena e vivida, tal é a marca do ser que se tornou transparente e que enxerga através de si mesmo. Numa tal formulação, é impossível não perceber como Ranke, no fundo, permanece próximo do idealismo alemão. A plena auto-transparência do ser, que Hegel pensou no saber absoluto da filosofia, continua legitimando também a autoconsciência de Ranke como historiador, por mais que ele recuse as pretensões da filosofia especulativa. GVM II 1
E tem-se de indagar como se deve justificar essa pretensão, sem implicar um conceito do saber absoluto, filosófico, para além de toda a consciência histórica. Qual é a distinção da consciência histórica — face a todas as demais formas de consciência da história — , para que seus próprios condicionamentos não devam suspender a sua pretensão fundamental de alcançar um conhecimento objetivo? A marca distintiva da consciência histórica não pode consistir em ser realmente “saber absoluto”, no sentido hegeliano, isto é, em que reúna numa autoconsciência presente a totalidade daquilo que o espírito veio a ser. GVM II 1
Antes, no desenvolvimento da auto-reflexão histórica que o levava de relatividade a relatividade, ele se soube sempre no caminho rumo ao absoluto. Nesse sentido, Ernst Troeltsch resumiu perfeitamente o trabalho de toda a vida de Dilthey na formulação: da relatividade à totalidade. A fórmula que Dilthey emprega para isso diz o seguinte: “Ser conscientemente um ser condicionado” — uma fórmula que se dirige abertamente contra a pretensão da filosofia da reflexão, pretensão de deixar para trás todas as barreiras da finitude, ascendendo para o absoluto e para o infinito do espírito, para a consumação e a verdade da autoconsciência. GVM II 1
Com mais direito, porém, distingue-se a certeza alcançada na própria vida da certeza da ciência. A certeza científica sempre tem uma feição cartesiana. É o resultado de uma metodologia crítica, que procura somente deixar valer o que for indubitável. Portanto, essa certeza não procede da dúvida e de sua superação, mas já subtrai-se de antemão à possibilidade de sucumbir à dúvida. Assim como em Descartes e na sua famosa meditação sobre a dúvida se propõe uma dúvida artificial e hiperbólica — como se fosse um experimento — que conduz ao fundamentum inconcussum da autoconsciência, a ciência metódica põe em dívida, fundamentalmente, tudo aquilo sobre o que é possível duvidar, com o fim de chegar, deste modo, a resultados seguros. GVM II 1
Foi suficientemente consequente para não restringir, o mínimo que fosse, a primazia epistemológica da subjetividade transcendental. Todavia, o recurso ontológico é nele o mesmo que em Dilthey. O “outro” aparece inicialmente como uma coisa da percepção, que mais tarde “se converte”, por empatia, num tu. E verdade que em Husserl esse conceito da empatia tem uma referência puramente transcendental, no entanto está orientado para a interioridade (Innesein) da autoconsciência e não explicita a orientação segundo o âmbito funcional da vida, que ultrapassa em muito a consciência, e ao qual ele pretende retroceder. GVM II 1
A análise da vitalidade, que constitui o ponto de partida de Yorck, por mais especulativo que soe, inclui o modo de pensar das ciências da natureza próprio de seu século — explicitamente, o conceito da vida de Darwin. Vida é auto-afirmação. Essa é a base. A estrutura da vitalidade consiste em ser julgamento, ou seja, afirmar-se a si mesmo como unidade na participação e articulação de si mesmo. Mas o julgamento mostra-se também como a essência da autoconsciência, pois mesmo quando ela se dirime constantemente no si-próprio e no outro, sua consistência, no entanto — enquanto ser vivo — se mantém no jogo e contra-jogo desses seus fatores constitutivos. GVM II 1
Pois, aqui, o pensamento prossegue realmente o nível da filosofia da identidade do idealismo estético e, com isso, torna-se evidente a procedência oculta do conceito da vida de que estão em busca Dilthey e Husserl. Se continuarmos a perseguir essa ideia de Yorck, tornar-se-á ainda mais nítida a persistência dos motivos idealistas. O que o conde Yorck expõe aqui é a correspondência estrutural de vida e autoconsciência, que Hegel já desenvolvera na sua Fenomenologia. GVM II 1
Se continuarmos a perseguir essa ideia de Yorck, tornar-se-á ainda mais nítida a persistência dos motivos idealistas. O que o conde Yorck expõe aqui é a correspondência estrutural de vida e autoconsciência, que Hegel já desenvolvera na sua Fenomenologia. Já nos últimos anos de Hegel em Frankfurt, nos restos de manuscritos conservados, pode ser mostrada a importância central que possui o conceito da vida para a sua filosofia. Na sua Fenomenologia é o fenômeno da vida o que encaminha a decisiva transição de consciência à autoconsciência — e esse não é certamente um nexo artificial. GVM II 1
Se continuarmos a perseguir essa ideia de Yorck, tornar-se-á ainda mais nítida a persistência dos motivos idealistas. O que o conde Yorck expõe aqui é a correspondência estrutural de vida e autoconsciência, que Hegel já desenvolvera na sua Fenomenologia. Já nos últimos anos de Hegel em Frankfurt, nos restos de manuscritos conservados, pode ser mostrada a importância central que possui o conceito da vida para a sua filosofia. Na sua Fenomenologia é o fenômeno da vida o que encaminha a decisiva transição de consciência à autoconsciência — e esse não é certamente um nexo artificial. Pois vida e autoconsciência têm realmente uma certa analogia. GVM II 1
Pois vida e autoconsciência têm realmente uma certa analogia. A vida se determina pelo fato de que o ser vivo se diferencia a si mesmo do mundo em que vive e ao qual permanece unido, e se mantém nessa sua auto-diferenciação. A auto-conservação do ser vivo se nutre do que lhe é estranho. O fato fundamental de estar vivo é a assimilação. Por consequência, a diferenciação é ao mesmo tempo uma não-diferenciação. O estranho é apropriado. Essa estrutura do ser vivo, como já mostrou Hegel e confirmou Yorck, tem seu correlato na essência da autoconsciência. GVM II 1
A auto-conservação do ser vivo se nutre do que lhe é estranho. O fato fundamental de estar vivo é a assimilação. Por consequência, a diferenciação é ao mesmo tempo uma não-diferenciação. O estranho é apropriado. Essa estrutura do ser vivo, como já mostrou Hegel e confirmou Yorck, tem seu correlato na essência da autoconsciência. Seu ser consiste no fato de saber converter tudo e cada coisa em objeto de seu saber e, no entanto, em tudo e em cada coisa que saber, sabe-se a si mesmo. É, portanto, enquanto saber, um diferenciar-se-de-si-mesmo e, enquanto autoconsciência, é ao mesmo tempo um transcender (Übergreifen), alcançando sua unidade consigo mesmo. GVM II 1
O estranho é apropriado. Essa estrutura do ser vivo, como já mostrou Hegel e confirmou Yorck, tem seu correlato na essência da autoconsciência. Seu ser consiste no fato de saber converter tudo e cada coisa em objeto de seu saber e, no entanto, em tudo e em cada coisa que saber, sabe-se a si mesmo. É, portanto, enquanto saber, um diferenciar-se-de-si-mesmo e, enquanto autoconsciência, é ao mesmo tempo um transcender (Übergreifen), alcançando sua unidade consigo mesmo. Evidentemente, trata-se de algo mais do que uma mera correspondência estrutural de vida e autoconsciência. GVM II 1
O estranho é apropriado. Essa estrutura do ser vivo, como já mostrou Hegel e confirmou Yorck, tem seu correlato na essência da autoconsciência. Seu ser consiste no fato de saber converter tudo e cada coisa em objeto de seu saber e, no entanto, em tudo e em cada coisa que saber, sabe-se a si mesmo. É, portanto, enquanto saber, um diferenciar-se-de-si-mesmo e, enquanto autoconsciência, é ao mesmo tempo um transcender (Übergreifen), alcançando sua unidade consigo mesmo. Evidentemente, trata-se de algo mais do que uma mera correspondência estrutural de vida e autoconsciência. Hegel tem toda razão quando deriva dialeticamente a autoconsciência a partir da vida. GVM II 1
Hegel tem toda razão quando deriva dialeticamente a autoconsciência a partir da vida. O que está vivo não é, de fato, nunca verdadeiramente conhecível para a consciência objetiva, para o esforço do entendimento que busca penetrar na lei dos fenômenos. O vivo não é algo a que se possa alcançar de fora e contemplá-lo na sua vitalidade. A única maneira pela qual se pode conceber a vitalidade é dar-se conta (Innewerden) dela. Hegel faz alusão à história da imagem oculta de Sais, quando descreve a auto-objetivação interna da vida e da autoconsciência: aqui, o interior vê o interior. GVM II 1
A única maneira pela qual se pode conceber a vitalidade é dar-se conta (Innewerden) dela. Hegel faz alusão à história da imagem oculta de Sais, quando descreve a auto-objetivação interna da vida e da autoconsciência: aqui, o interior vê o interior. Experiencia-se a vida nessa forma de sentir-se a si mesmo, nesse dar-se conta da própria vitalidade. Hegel mostra como essa experiência se acende e se apaga sob a forma de desejo e satisfação do desejo. Esse auto-sentimento da vitalidade, no qual esta se torna consciente de si mesma, é, digamos, uma forma falsa prévia, uma forma ínfima da autoconsciência, na medida em que esse tornar-se consciente de si mesmo no desejo se anula na satisfação do desejo. GVM II 1
Hegel mostra como essa experiência se acende e se apaga sob a forma de desejo e satisfação do desejo. Esse auto-sentimento da vitalidade, no qual esta se torna consciente de si mesma, é, digamos, uma forma falsa prévia, uma forma ínfima da autoconsciência, na medida em que esse tornar-se consciente de si mesmo no desejo se anula na satisfação do desejo. Todavia, por mais falsa que seja essa forma prévia, esse sentimento vital, frente à verdade objetiva, frente à consciência de algo estranho, é ainda a primeira verdade da autoconsciência. GVM II 1
Esse auto-sentimento da vitalidade, no qual esta se torna consciente de si mesma, é, digamos, uma forma falsa prévia, uma forma ínfima da autoconsciência, na medida em que esse tornar-se consciente de si mesmo no desejo se anula na satisfação do desejo. Todavia, por mais falsa que seja essa forma prévia, esse sentimento vital, frente à verdade objetiva, frente à consciência de algo estranho, é ainda a primeira verdade da autoconsciência. Esse é, na minha opinião, o ponto onde a investigação de Yorck engata de maneira particularmente fecunda. Da correspondência de vida e autoconsciência a investigação obtém uma diretriz metódica a partir da qual determina a essência e a tarefa da filosofia. GVM II 1
Com isso, o conde Yorck eleva à categoria de um princípio metódico o que Husserl, mais tarde, irá desenvolver amplamente na sua fenomenologia. Compreende-se, dessa maneira, como foi possível que se encontrassem, no geral, dois pensadores tão diversos como Husserl e Dilthey. O retorno a posições anteriores à abstração do neokantismo torna-se comum a ambos. Yorck concorda com ambos, e no entanto, ele oferece ainda mais que isso. Pois não retrocede até a vida apenas com intenção epistemológica, senão que retém também a relação metafísica de vida e autoconsciência, da forma como Hegel a havia elaborado. GVM II 1
Bem outra questão representa o fato de que mesmo o ser das crianças e dos animais — em oposição àquele ideal da “inocência” — continua sendo um problema ontológico. Em todo caso, seu modo de ser não é “existência” e historicidade no mesmo sentido que Heidegger reivindica para a pre-sença (Dasein) humana. Caberia indagar também o que significa que a existência humana encontre sustentação, por sua vez, em algo extra-histórico, natural. Se se quer romper o cerco da especulação idealista, não se pode evidentemente pensar o modo de ser da “vida” a partir da autoconsciência. GVM II 1
Noutras palavras: quando está suficientemente morto para que já tenha somente interesse histórico. Somente então parece possível desconectar a participação subjetiva do observador. Na verdade, isto é um paradoxo — é o correlato, na teoria da ciência, do velho problema moral de se saber se alguém pode ser chamado feliz antes de sua morte. Assim como Aristóteles mostrou até que ponto um problema desse tipo consegue aguçar as possibilidades humanas de juízo, a reflexão hermenêutica tem que estabelecer aqui um aguçamento da autoconsciência metódica da ciência. GVM II 2
Também o horizonte do passado, do qual vive toda vida humana e que está aí sob a forma da tradição, põe em movimento o horizonte abrangente. Na consciência histórica este movimento tão-somente se torna consciente de si mesmo. Quando nossa consciência histórica se desloca rumo a horizontes históricos, isso não quer dizer que se translade a mundos estranhos, nos quais nada se vincula com o nosso; pelo contrário, todos eles juntos formam esse grande horizonte que se move a partir de dentro e que rodeia a profundidade histórica de nossa autoconsciência para além das fronteiras do presente. GVM II 2
Na realização da compreensão tem lugar uma verdadeira fusão horizôntica que, com o projeto do horizonte histórico, leva a cabo simultaneamente sua suspensão. Nós caracterizamos a realização controlada dessa fusão como a tarefa da consciência histórico-efeitual. Enquanto que, na herança da hermenêutica romântica, o positivismo estático-histórico ocultou essa tarefa, temos de dizer que o problema central da hermenêutica se estriba precisamente nela. É o problema da aplicação que está contido em toda compreensão. Na velha tradição da hermenêutica, que se perdeu completamente na autoconsciência histórica da teoria pós-romântica da ciência, este problema ainda ocupava um lugar sistemático. GVM II 2
Com os testemunhos históricos ocorre algo parecido ao que se passa com as declarações das testemunhas num julgamento. O fato de que se use o mesmo não é uma casualidade. Em ambos os casos o testemunho é um meio para estabelecer fatos. Todavia, tampouco estes são o verdadeiro objeto, mas unicamente o material para a verdadeira tarefa: no juiz, encontrar o direito; no historiador, determinar o significado histórico de um acontecimento no conjunto de sua autoconsciência histórica. GVM II 2
A dialética do limite se caracteriza por ser somente enquanto se supera. Da mesma maneira, o ser em si que caracteriza a coisa em si, em diferenciação à sua manifestação, somente é em si para nós. O que na dialética do limite aparece em sua generalidade lógica, se especifica para a consciência na experiência de que o ser em si, diferenciado dela, é o outro de si mesma, e que somente é conhecido na sua verdade, quando é conhecido como si-mesmo, ou seja, quando sabe a si mesmo na perfeita autoconsciência absoluta. GVM II 2
Mais tarde examinaremos a razão e os limites dessa argumentação. Contra esta filosofia da razão absoluta, os críticos de Hegel apresentaram suas objeções, a partir das mais diversas posições. Sua crítica não consegue, no entanto, afirmar-se ante a coerência da automediação dialética total, tal como Hegel a descreve sobretudo na sua Fenomenologia, a ciência do saber fenomenal. O argumento de que o outro não tem de ser experimentado como o outro de mim mesmo, abrangido por minha pura autoconsciência, mas como o outro, como tu — tal é a objeção prototípica contra a infinitude da dialética hegeliana — não atinge seriamente a posição de Hegel. GVM II 2
O argumento de que o outro não tem de ser experimentado como o outro de mim mesmo, abrangido por minha pura autoconsciência, mas como o outro, como tu — tal é a objeção prototípica contra a infinitude da dialética hegeliana — não atinge seriamente a posição de Hegel. Talvez não haja nada tão decisivo e determinante do processo dialético da Fenomenologia do espírito como o problema do reconhecimento do tu. Para mencionar apenas algumas das etapas dessa história: Segundo Hegel, a autoconsciência própria somente alcança a verdade de sua autoconsciência, na medida em que luta por obter seu reconhecimento no outro. GVM II 2
Para ele a consumação da experiência é a “ciência”, a certeza de si mesmo no saber. O padrão a partir do qual pensa a experiência é, portanto, o do saber-se. Por isso a dialética da experiência tem de culminar na superação de toda experiência, que se alcança no saber absoluto, isto é, na consumada identidade de consciência e objeto. A partir daí poderemos compreender por que não faz justiça à consciência hermenêutica a aplicação que Hegel faz à história, quando considera que esta é concebida na autoconsciência absoluta da filosofia. GVM II 2
Nela chega ao limite absoluto todo dogmatismo nascido da volátil possessão pelo desejo do ânimo humano. A experiência ensina a reconhecer o que é real. Conhecer o que é vem a ser, pois, o autêntico resultado de toda experiência e de todo querer saber em geral. Mas o que não é, neste caso, isto ou aquilo, “mas o que já não pode ser revogado” (Ranke). A verdadeira experiência é aquela na qual o homem se torna consciente de sua finitude. Nela, o poder fazer e a autoconsciência de uma razão planificadora encontra seu limite. GVM II 2
É uma pura ilusão ver no outro um instrumento completamente dominável e manejável. Inclusive no servo há uma vontade de poder que se volta contra o senhor, como acertadamente o expressou Nietzsche. Todavia, esta dialética da reciprocidade que domina toda a relação-eu-tu permanece necessariamente oculta para a consciência do indivíduo. O servo que tiraniza o senhor com a sua própria servidão não crê, de modo algum, que nisto se busca a si mesmo. E mais, a própria autoconsciência consiste justamente em subtrair-se à dialética desta reciprocidade, retirar-se reflexivamente desta relação com o outro e tornar-se assim inacessível para ele. GVM II 2
O conceito do enunciado, o aguçamento dialético até a contradição, acha-se, todavia, na mais radical oposição à essência da experiência hermenêutica e à linguisticidade da experiência humana do mundo. É verdade que também a dialética de Hegel se guia de fato pelo espírito especulativo da linguagem. Mas se atendemos à maneira como Hegel se entende a si mesmo, ele só pretende extrair da linguagem o jogo reflexivo de sua determinação do pensamento, e elevá-lo pelo caminho da mediação dialética, dentro da totalidade do saber sabido, até a autoconsciência do conceito. GVM III 3
Por isso, a hermenêutica tem que deixar o olhar atravessar o dogmatismo de todo “sentido em si”, tal como o fez a filosofia crítica com relação ao dogmatismo da experiência. Isso não quer dizer que cada intérprete seja especulativo para sua própria consciência, isto é, possua consciência do dogmatismo implicado na sua própria intenção interpretadora. Ao contrário, trata-se de que toda interpretação é especulativa em sua própria realização efetiva e acima de sua autoconsciência metodológica; isso é o que emerge da linguisticidade da interpretação. GVM III 3
Olhando retrospectivamente, hoje, parece-me que não se alcançou plenamente a consistência de caráter teorético desejada, pelo menos num ponto. Não fica suficientemente claro como se harmonizam os dois projetos fundamentais que contrapõem o conceito de jogo ao princípio subjetivista que determina o pensamento da modernidade. Por um lado, encontra-se a orientação no jogo da arte, e ademais, a fundamentação da linguagem no diálogo, que trata do jogo da linguagem. Com isso coloca-se a questão mais ampla e decisiva: até que ponto consegui tornar visível a dimensão hermenêutica como um além da autoconsciência, e isto quer dizer, não suspender mas conservar a alteridade do outro na compreensão? Tive, assim, que recuperar o conceito de jogo em minha perspectiva ontológica, ampliada ao caráter universal da linguagem. GVM II Introdução 1
Ali está o outro que rompe com a centralidade do meu eu, à medida que me dá a entender algo. Esta motivação orientou-me desde o princípio. Aflorou plenamente no meu trabalho de 1943, que apresento de novo neste volume. Quando Heidegger tomou conhecimento desse meu pequeno trabalho, mostrou-se logo favorável, embora o tenha imediatamente questionado: “E o que houve com o estar-lançado (Ge-worfenheit)?” O sentido da réplica de Heidegger foi certamente o fato de que no conceito reunitivo “estar-lançado” se estabelece uma instância contraposta ao ideal de uma posse de si e de uma autoconsciência plenas. GVM II Introdução 1
Creio que não compete a mim decidir se o caminho que segui pode pretender alcançar de certo modo os desafios de pensamento de Heidegger. Uma coisa, porém, precisa ser dita hoje. Trata-se de um trecho de caminho, a partir do qual podem-se demonstrar alguns dos intentos do Heidegger tardio, e dizer alguma coisa àquele que não consegue acompanhar a orientação de pensamento do próprio Heidegger. De qualquer modo, deve-se ler corretamente o meu capítulo sobre a consciência histórico-efeitual em Verdade e método. Ali, não se deve ver uma modificação da autoconsciência, algo como uma consciência da história efeitual ou um método hermenêutico nele fundamentado. GVM II Introdução 1
Assim como a compreensão estética se realiza na distância compreensiva, também a compreensão da história fundamenta-se nessa distância. E justamente isto que Dilthey concebe como o movimento da própria vida, que a reflexão surge a partir dela. Dito negativamente, isto significa que a vida precisa libertar-se do conhecimento por conceitos, a fim de formar suas próprias objetivações. Será que existe essa liberdade da compreensão? Essa crença na liberação pelo esclarecimento histórico fundamenta-se de forma decisiva num momento estrutural da autoconsciência histórica: o fato de a autoconsciência ser concebida num processo infinito e irreversível. GVM II Prel. 2
Dito negativamente, isto significa que a vida precisa libertar-se do conhecimento por conceitos, a fim de formar suas próprias objetivações. Será que existe essa liberdade da compreensão? Essa crença na liberação pelo esclarecimento histórico fundamenta-se de forma decisiva num momento estrutural da autoconsciência histórica: o fato de a autoconsciência ser concebida num processo infinito e irreversível. Já Kant e o idealismo haviam partido desse ponto: todo saber sobre si próprio, passível de se alcançar, pode tornar-se objeto de um novo saber. Se eu sei, posso também sempre saber que sei. Esse movimento da reflexão é infinito. Para a autoconsciência histórica, essa estrutura significa que, na própria busca de sua autoconsciência, o espírito transforma constantemente seu ser. GVM II Prel. 2
Será que existe essa liberdade da compreensão? Essa crença na liberação pelo esclarecimento histórico fundamenta-se de forma decisiva num momento estrutural da autoconsciência histórica: o fato de a autoconsciência ser concebida num processo infinito e irreversível. Já Kant e o idealismo haviam partido desse ponto: todo saber sobre si próprio, passível de se alcançar, pode tornar-se objeto de um novo saber. Se eu sei, posso também sempre saber que sei. Esse movimento da reflexão é infinito. Para a autoconsciência histórica, essa estrutura significa que, na própria busca de sua autoconsciência, o espírito transforma constantemente seu ser. GVM II Prel. 2
Já Kant e o idealismo haviam partido desse ponto: todo saber sobre si próprio, passível de se alcançar, pode tornar-se objeto de um novo saber. Se eu sei, posso também sempre saber que sei. Esse movimento da reflexão é infinito. Para a autoconsciência histórica, essa estrutura significa que, na própria busca de sua autoconsciência, o espírito transforma constantemente seu ser. Ao conceber a si mesmo, já se transformou num outro, diferente do que era. Esclareçamos isto num exemplo: Quando alguém se torna consciente da raiva que o assalta, essa autoconsciência já é sempre uma transformação, quando não, uma superação dessa raiva. GVM II Prel. 2
Se eu sei, posso também sempre saber que sei. Esse movimento da reflexão é infinito. Para a autoconsciência histórica, essa estrutura significa que, na própria busca de sua autoconsciência, o espírito transforma constantemente seu ser. Ao conceber a si mesmo, já se transformou num outro, diferente do que era. Esclareçamos isto num exemplo: Quando alguém se torna consciente da raiva que o assalta, essa autoconsciência já é sempre uma transformação, quando não, uma superação dessa raiva. Hegel descreveu esse movimento da autoconsciência em direção a si mesma, na Fenomenologia do espírito. GVM II Prel. 2
Se eu sei, posso também sempre saber que sei. Esse movimento da reflexão é infinito. Para a autoconsciência histórica, essa estrutura significa que, na própria busca de sua autoconsciência, o espírito transforma constantemente seu ser. Ao conceber a si mesmo, já se transformou num outro, diferente do que era. Esclareçamos isto num exemplo: Quando alguém se torna consciente da raiva que o assalta, essa autoconsciência já é sempre uma transformação, quando não, uma superação dessa raiva. Hegel descreveu esse movimento da autoconsciência em direção a si mesma, na Fenomenologia do espírito. Enquanto Hegel considerava a autoconsciência filosófica como o fim absoluto desse movimento, Dilthey refutou essa reivindicação metafísica considerando-a dogmática. GVM II Prel. 2
Ao conceber a si mesmo, já se transformou num outro, diferente do que era. Esclareçamos isto num exemplo: Quando alguém se torna consciente da raiva que o assalta, essa autoconsciência já é sempre uma transformação, quando não, uma superação dessa raiva. Hegel descreveu esse movimento da autoconsciência em direção a si mesma, na Fenomenologia do espírito. Enquanto Hegel considerava a autoconsciência filosófica como o fim absoluto desse movimento, Dilthey refutou essa reivindicação metafísica considerando-a dogmática. Com isto, abrem-se-lhe as portas ao horizonte ilimitado da razão histórica. A compreensão histórica significa um constante crescimento da autoconsciência, uma constante ampliação do horizonte da vida. GVM II Prel. 2
Esse processo não pode ser brecado nem poderá retroceder. A universalidade de Dilthey como historiador do espírito repousa justamente nessa ampliaição infinita da vida na compreensão. Dilthey é o pensador do» Iluminismo histórico. A consciência histórica representa o fim cLa metafísica. Eis o ponto que desafia a investigação filosófica hoje na busca de novos caminhos. Será que existe realmente essa liberdade da compreensão? Será que nele se revela o nexo infinito do acontecimento como a essência da história? Será que não perguntamos exatamente pela essência da história quando perguntamos pelos limites da autoconsciência histórica? Nietzsche nos precedeu nesse questionamento. GVM II Prel. 2
Esboça aqui uma imagem aterradora da doença histórica que se abateu sobre sua época. Mostra como todos os instintos promotores da vida estão profundamente deteriorados por camsa dessa doença; como todos os padrões e valores vinculantes se perderam, pelo fato de aprendermos a medir com padrões estranhos e arbitrários, pautando-nos sempre em novas tábuas de valores. Mas a crítica de Nietzsche tem também seu lado positivo. Proclama um padrão de medida da vida, que mede o quanto de história uma cultura pode suportar sem sofrer danos. A autoconsciência histórica pode apresentar-se de diversos modos: conservadora, modelar ou pressentindo a decadência. GVM II Prel. 2
O modo de conhecimento da própria ciência é tal que impossibilita essa instância. Ela própria é técnica. Ora, o relevante para o pensamento é que na guinada que experimentou o conceito de ciência no começo da modernidade é que mesmo ali o princípio fundamental do pensamento grego sobre o ser acabou se conservando. A física moderna pressupõe a metafísica antiga. Heidegger reconheceu essa cunhagem do pensamento ocidental, de origem remota, e com isso a autoconsciência histórica da atualidade ganhou uma significação específica. GVM II Prel. 4
Heidegger reconheceu essa cunhagem do pensamento ocidental, de origem remota, e com isso a autoconsciência histórica da atualidade ganhou uma significação específica. Isto porque esse conhecimento veda o caminho a todas as tentativas de restauração romântica dos ideais antigos, sejam eles medievais ou helenístico-humanistas, à medida que torna patente o caráter inevitável da história da civilização ocidental. Também o esquema hegeliano de uma filosofia da história e de uma história da filosofia já não pode ser suficiente, visto que, segundo Hegel, a filosofia grega não é nada mais que um prelúdio especulativo daquilo que encontrou sua realização plena na autoconsciência moderna do espírito. GVM II Prel. 4
O fato de a auto-interpretação ter alcançado em todos esses âmbitos uma primazia, injustificada do ponto de vista objetivo (sachlich), parece-me ser uma consequência do subjetivismo moderno. Na verdade, não se pode outorgar nenhum privilégio a um poeta na explicação de seus versos, tanto quanto não se pode outorgar privilégios ao homem de estado para a explicação histórica dos acontecimentos em que ele próprio participou com sua ação. O autêntico conceito de autocompreensão, o único aplicável em todos estes casos, não deve ser pensado a partir do modelo da autoconsciência plena, mas a partir da experiência religiosa. GVM II Prel. 6
. GVM II Prel. 7
Foi assim que surgiu a pergunta pela realidade do mundo exterior. Foi a crítica de nosso século que reconheceu que a pergunta sobre como nosso pensamento, nossa consciência poderia alcançar o mundo externo, estava falsamente colocada, uma vez que consciência não é outra coisa do que consciência de algo. A primazia da autoconsciência frente à consciência de mundo é um preconceito ontológico que se enraíza, em última instância, na influência incontrolado do conceito de subiectum, no sentido de hypokeimenon, ou do correspondente conceito latino de substância. GVM II Prel. 7
Foi assim que surgiu a pergunta pela realidade do mundo exterior. Foi a crítica de nosso século que reconheceu que a pergunta sobre como nosso pensamento, nossa consciência poderia alcançar o mundo externo, estava falsamente colocada, uma vez que consciência não é outra coisa do que consciência de algo. A primazia da autoconsciência frente à consciência de mundo é um preconceito ontológico que se enraíza, em última instância, na influência incontrolado do conceito de subiectum, no sentido de hypokeimenon, ou do correspondente conceito latino de substância. A autoconsciência determina a substância autoconsciente frente a todo outro ente. GVM II Prel. 7
Em geral, conceitos artificiais não se convertem em palavras da linguagem falada. A linguagem costuma resistir a essas formulações artificiais ou a palavras tomadas de línguas estrangeiras, não as incorporando no seu uso geral da linguagem. A linguagem incorporou, porém, essa palavra num sentido novo e Hegel ofereceu-lhe a legitimação filosófica, quando nos ensinou a pensar aquilo que nós somos, não apenas através da autoconsciência, determinada pelo eu singular e pensante, mas também através da realidade do espírito ampliada na sociedade e no Estado. GVM II Prel. 7
Nesse momento, alcançou-se um ponto no qual o caráter instrumentalista do método, presente no fenômeno hermenêutico, teve de reverter-se à dimensão ontológica. “Compreender” não significa mais um comportamento do pensamento humano dentre outros que se pode disciplinar metodologicamente, conformando assim a um procedimento científico, mas perfaz a mobilidade de fundo da existência humana. A caracterização e ênfase que Heidegger atribui à compreensão como a mobilidade de fundo da existência culmina no conceito de interpretação, desenvolvido em sua significação teórica sobretudo por Nietzsche. Esse desenvolvimento está fundamentado na dúvida frente aos enunciados da autoconsciência, dos quais se deve duvidar melhor do que o fez Descartes, como diz expressamente Nietzsche. GVM II Prel. 8
Os planos da Providência estão ocultos para o homem. Contudo, mediante a investigação das estruturas da história do mundo, o espírito histórico pode adquirir uma ideia do sentido oculto da totalidade. Compreender, aqui, é mais do que um método universal apoiado ocasionalmente na afinidade ou congenialidade do historiador com seu objeto histórico. Não é só uma questão de casual simpatia pessoal. Na escolha dos objetos e dos pontos de vista sob os quais se apresenta um objeto como um problema histórico, já está atuando um elemento da própria historicidade da compreensão. Sem dúvida não é fácil para a autoconsciência metodológica da investigação histórica firmar e manter esse aspecto do tema em questão, pois as ciências humanas já estão marcadas pela ideia moderna de ciência. GVM II Compl. 9
O conceito de autocompreensão, legado em certo sentido pelo idealismo transcendental e ampliado em nossa época por Husserl, em Heidegger adquire pela primeira vez sua verdadeira historicidade, contribuindo assim também para os interesses teológicos na formulação da autocompreensão da fé. Pois o que pode liberar a autocompreensão da fé da falsa pretensão de uma certeza gnóstica de si mesma não é o soberano ser mediado por si mesmo da autoconsciência mas sim a experiência de si mesmo que acontece com cada um, e, do ponto de vista teológico, acontece particularmente no anúncio da pregação. GVM II Compl. 9
Segundo Hölderlin, isso ocorre na grande forma da tragédia, naquela afirmação trágica que diz sim ao ocaso e mediante a reconciliação trágica faz com que a vida se renove; mas podemos deixar de lado essa interpretação, que não pertence ao âmbito da presente reflexão. Prescindiremos também da palavra trágica e, com ela, da forma em que esse devir ideal do antigo desaparece poeticamente ante a realidade do novo. Basta que nos atenhamos a nossa própria experiência histórica. Também ela implica que o conhecer e a autoconsciência não são uma atualização de algo concluído, mas que alcançam sua possibilidade e sua realização como atualização desde a novidade e em vista do hoje. GVM II Compl. 10
A ciência da linguagem, como qualquer outra pré-história, representa a pré-história do espírito humano. Mesmo assim, nesse modo de pensar, o fenômeno da linguagem só adquire o significado de um campo de expressão eminente, no qual é possível estudar a essência do homem e sua evolução na história. Por essa via, no entanto, não é possível penetrar nos postulados centrais do pensamento filosófico. Isso porque no pano de fundo de todo pensamento moderno encontrava-se ainda a definição cartesiana de consciência como autoconsciência. GVM II Compl. 11
E nem tampouco para tocar no problema de até que ponto a própria filosofia de Platão segue certos ideais políticos que não podem ser os nossos? Mesmo assim, mencionar Platão nesse contexto pode ajudar a esclarecer o problema que nos atinge hoje. Platão ensina a duvidar de que a intensificação da ciência humana possa apreender e regular a totalidade de sua própria existência social e política. Podemos evocar aqui a oposição cartesiana entre res cogitans e res extensa, que em todas as possíveis modificações dimensionou corretamente a questão fundamental de toda aplicação da “ciência” à autoconsciência. GVM II Compl. 12
Isso em nada prejudica a extraordinária metodologia da ciência moderna. Quem quiser aprender uma ciência precisa dominar sua metodologia. Sabemos também que a metodologia em si não garante a produtividade de sua aplicação. Existe também (e isso pode ser comprovado por qualquer experiência de vida) uma esterilidade metodológica, isto é, a aplicação da metodologia a algo que não vale a pena conhecer, a algo que se faz objeto de investigação a partir de uma investigação não-autêntica. A autoconsciência metodológica da ciência moderna opõe-se certamente a isso. GVM II Outros 17
A assimilação religiosa dos escritos veterotestamentários pelo cristianismo não esteve livre de problemas. Nesse sentido, o De doctrina Christiana possui uma dimensão hermenêutica. Não se pode responsabilizar tão globalmente a “hermenêutica recente” pelos erros modernistas. Há que se dizer, antes, que a tarefa da reflexão hermenêutica é superar a oposição da clássica querelle des anciens et des modernes, sem pronunciar-se a favor da fé progressista dos modernos nem a favor da modéstia da mera imitação dos antigos. Isso significa desmascarar por um lado o preconceito ligado à primazia da autoconsciência e à norma de certeza da cientificidade metodológica e controlar por outro lado o preconceito contrário: nossa suposta capacidade de eliminar sem mais a era cristã e a ciência moderna. GVM II Outros 21
Isso significa desmascarar por um lado o preconceito ligado à primazia da autoconsciência e à norma de certeza da cientificidade metodológica e controlar por outro lado o preconceito contrário: nossa suposta capacidade de eliminar sem mais a era cristã e a ciência moderna. Isso já foi expresso muito claramente por Schiller em sua célebre caracterização de Goethe. Dar razão aos antigos não pode significar um retorno a eles nem sua imitação. No caso da hermenêutica, isso significa apenas que o pensamento filosófico moderno baseado na autoconsciência deve tomar consciência de sua unilateralidade e aceitar a experiência hermenêutica segundo a qual os antigos nos permitem compreender certas coisas melhor que os modernos. GVM II Outros 21
Todos sabemos da dificuldade de ler um texto em língua estrangeira ou inclusive um escrito complexo, em sua própria língua, compreendendo seu sentido de imediato. Quando, em sala de aula, se pede a um iniciante que leia uma frase, não importa se for em português, grego ou chinês, se o leitor não compreende o sentido, a frase soa sempre como se fosse chinês. A leitura representou uma dificuldade ímpar para diversas correntes da modernidade. Isso significa que a dificuldade de trazer o escrito à fala foi o que na época moderna elevou a arte de compreender à autoconsciência metodológica. GVM II Outros 22
Mas entre os extremos do saber e do fazer está a praxis, que é o objeto da filosofia prática. Seu verdadeiro fundamento é o lugar central e o distintivo essencial do ser humano em virtude do qual esse não desenvolve sua vida seguindo a pulsão dos instintos, mas guiando-se pela razão. Por isso, a virtude básica em consonância com a essência do homem, é a racionalidade que guia sua praxis. O grego expressa-a com a palavra phronesis. A pergunta de Aristóteles é a seguinte: em que consiste essa racionalidade prática entre a autoconsciência do cientista e a do especialista, do fautor, do engenheiro, do técnico, do artesão etc. GVM II Outros 23
A experiência dialogal produzida aqui não se limita à esfera das razões de uma e outra parte, cujo intercâmbio e coincidência podem definir o sentido de todo debate. Há algo mais, como mostram as experiências descritas; um potencial de alteridade, por assim dizer, que está além de todo consenso comum. Esse é o limite que Hegel não ultrapassou. É verdade que ele se deu conta do princípio especulativo que rege o logos, demonstrando-o até com certa figura de dramaticidade. Hegel desenvolveu a estrutura da autoconsciência e do “conhecimento de si mesmo na alteridade” como a dialética do reconhecimento, elevando essa dialética ao extremo da luta pela sobrevivência. GVM II Outros 24
Nietzsche nos ensinou a duvidar da fundamentação da verdade na autocerteza da própria consciência. Freud nos fez conhecer as admiráveis descobertas científicas que levaram a sério esta dúvida. E, da crítica radical de Heidegger ao conceito de consciência, aprendemos a ver os pressupostos conceituais que procedem da filosofia grega do logos e que na guinada moderna elevaram o conceito de sujeito ao primeiro plano. Tudo isso confere a primazia à “estrutura da linguagem” própria de nossa experiência de mundo. Frente às ilusões da autoconsciência e frente à ingenuidade de um conceito positivista dos fatos, o mundo intermediário da linguagem aparece como a verdadeira dimensão do real, do dado. GVM II Outros 24
A própria crítica de Heidegger ao conceito de consciência, que, mediante uma radical destruição ontológica, demonstrou que todo o idealismo da consciência não passa de uma alienação do pensamento grego e que atinge em cheio a fenomenologia de Husserl, revestida de neokantismo, tampouco isso representou uma ruptura total. O que se chamou de ontologia fundamental da pre-sença (Dasein), apesar de todas as análises temporais sobre o caráter de “cura” da presença, não pôde superar sua auto-referência e com isso a posição fundamental ocupada pela autoconsciência. GVM II Outros 25
Por isso, não pôde produzir uma verdadeira ruptura que pudesse se libertar da imanência da consciência de cunho husserliano. Logo que Heidegger se deu conta disso, assumiu os riscos do pensamento radical de Nietzsche. Não encontrou outros caminhos a não ser os Holzwege (Sendas perdidas), que depois da curva do caminho esbarravam no intransitável. Mas terá só a linguagem da metafísica o que sustentou esse feitiço paralisante do idealismo transcendental? Heidegger extraiu as últimas consequências de sua crítica ao vazio ontológico da consciência e à autoconsciência abandonando a ideia da fundamentação metafísica. GVM II Outros 25
Em sua introdução, H. Kimmerle mostra como os primeiros escritos colocam em primeiro plano a identidade do pensar e do falar, enquanto que os trabalhos posteriores consideram o falar como uma exteriorização individualizadora. Acrescenta-se a isso o incremento paulatino do ponto de vista psicológico, que acaba tendo predomínio sobre o ponto de vista da interpretação “técnica” (”estilo”), genuinamente baseada na linguagem. É muito conhecido o fato de que a orientação psicológico-subjetiva de Schleiermacher desafia a crítica teológica, inclusive no âmbito da dogmática, que tornou-se novamente acessível graças à nova e esplêndida edição de Martin Redeker. A “autoconsciência da fé” é uma base dogmaticamente perigosa. GVM II Anexos 27
Como mostra Senft, seguindo essa mesma direção, o próprio F.Ch. Baur, por mais que tome o processo histórico como objeto de suas reflexões, pouco contribuiu para o progresso da questão da hermenêutica, uma vez que afirma a autonomia da autoconsciência como base irrestrita. GVM II Anexos 27
O ente cujo ser está em jogo, pelo fato de compreender seu ser, apresenta-se como o caminho de acesso para a questão do ser. A própria mobilidade da compreensão do ser é demonstrada como histórica, como a constituição fundamental da historicidade. Isso é de grande importância para o conceito bultmanniano de autocompreensão. Esse conceito distingue-se do conceito de autoconhecimento, não somente no sentido psicologista de que no autoconhecimento conhece-se algo dado de antemão, mas também no sentido especulativo mais profundo, que determina o conceito de espírito do idealismo alemão, segundo o qual a autoconsciência perfeita conhece a si mesma no ser outro. GVM II Anexos 27
A própria mobilidade da compreensão do ser é demonstrada como histórica, como a constituição fundamental da historicidade. Isso é de grande importância para o conceito bultmanniano de autocompreensão. Esse conceito distingue-se do conceito de autoconhecimento, não somente no sentido psicologista de que no autoconhecimento conhece-se algo dado de antemão, mas também no sentido especulativo mais profundo, que determina o conceito de espírito do idealismo alemão, segundo o qual a autoconsciência perfeita conhece a si mesma no ser outro. Não há dúvidas de que o desenvolvimento dessa autoconsciência na Fenomenologia do Espírito de Hegel só se tornou possível em grande parte pelo reconhecimento do outro. GVM II Anexos 27
E bem conhecida aquela querelle des anciens et des modernes que tirou o fôlego do público literário do século XVII e XVIII, na França. Mesmo que isso não tenha passado de uma mera disputa literária, a tensão dessa luta acabou levando necessariamente a uma solução definitiva no sentido de uma consciência histórica. Essa luta mostrou a rivalidade existente entre os defensores da superioridade intocável dos poetas clássicos da Grécia e de Roma e a autoconsciência literária dos escritores contemporâneos, que por aquela época fizeram surgir um novo período clássico da literatura na corte do Rei Sol. GVM II Anexos 27
Tratava-se de pôr limites ao caráter absolutamente paradigmático da Antiguidade. Aquela querela foi a última forma de confrontação a-histórica entre a tradição e a época moderna. Não é por acaso que já um dos primeiros trabalhos de Leo Strauss, que trata da crítica da religião spinoziana (Die Religionskritik Spinozas — 1930), se ocupa dessa querela. Toda a imponente obra de sua vida de erudito está consagrada à tarefa de desdobrar novamente essa querela em um sentido novo e mais radical, isto é, contrapor a justeza luminosa da filosofia clássica à autoconsciência histórica moderna. GVM II Anexos 27
Quando na microfísica moderna não se pode eliminar o observador dos resultados de suas medições e assim ele próprio deve aparecer nos enunciados da mesma, isto tem um sentido muito preciso e que pode ser formulado em expressões matemáticas. Na investigação moderna sobre o comportamento, quando o investigador descobre estruturas que determinam também o seu próprio comportamento a partir da determinação do que herdou historicamente de seus predecessores, isso fará com que aprenda algo também sobre si mesmo. O que só acontece porque está vendo a si mesmo de modo diferente do que via por sua “praxis” e sua autoconsciência, e na medida em que isso não o subjuga a um pathos de glorificação nem de humilhação do homem. GVM II Anexos 29
Diante dessa situação precisamos rediscutir dois pontos: O que significa reflexão hermenêutica para a metodologia das ciências e qual a relação que guarda a tarefa crítica do pensamento frente à determinação da compreensão provinda da tradição. O acirramento da tensão entre verdade e método guiava-se em meus trabalhos por um sentido polêmico. Como reconhece o próprio Descartes, isso acaba fazendo parte de um processo especial de endireitar uma coisa que estava torta, a qual deve ser dobrada na direção contrária. E a coisa estava realmente torta, não tanto a metodologia das ciências, mas sua autoconsciência reflexiva. GVM II Anexos 29
Pensávamos que Dostoievski podia nos ensinar muito sobre isso. Os volumes de suas novelas, encadernados em vermelho, na edição de Piper, brilhavam em todas as escrivaninhas. As cartas de Van Gogh e Ou isto ou aquilo de Kierkegaard, que ele contrapunha a Hegel, nos fascinavam e por trás de todas as audácias e os riscos de nosso compromisso existencial aparecia — como uma ameaça ainda apenas visível ao tradicionalismo romântico de nossa cultura educativa — a figura gigante de Friedrich Nietzsche com sua crítica extática a tudo, também a todas as ilusões da autoconsciência. GVM II Anexos 30
Alguns aprenderam dele o que foi Marx, outros o que foi Freud, e todos nós, definitivamente, o que foi Nietzsche. O que me interessou em Heidegger foi que podíamos “repetir” a filosofia dos gregos, uma vez que a história da filosofia escrita por Hegel e reescrita pela “historia dos problemas” do neokantismo havia perdido seu fundamentum inconcussum: a autoconsciência. GVM II Anexos 30
Os gregos nos ensinavam que o pensamento da filosofia não pode seguir a ideia sistemática de uma fundamentação última e um princípio supremo para poder dar conta da realidade, mas que já se encontra sempre sob uma orientação: na reflexão sobre a experiência originária de mundo, pensar até o fim a virtualidade conceitual e intuitiva da linguagem dentro da qual vivemos. Pareceu-me que o segredo do diálogo platônico consistia nesse ensinamento. Um dos estudiosos alemães de Platão mais relevantes de então era Julius Stenzel, cujos trabalhos apontavam na mesma direção; frente às aporias da autoconsciência em que se viam implicados tanto o idealismo como seus críticos, ele percebia nos gregos a “contenção da subjetividade”. GVM II Anexos 30
Meu ponto de partida foi, então, a crítica ao idealismo e a suas tradições românticas. Vi claramente que as formas de consciência que havíamos herdado e adquirido, a consciência estética e a consciência histórica, eram figuras alienadas de nosso verdadeiro ser histórico e que as experiências originárias transmitidas pela arte e pela história não podiam ser compreendidas partindo-se daí. A distância tranquila que a consciência burguesa gozava de sua cultura ignorava o fato de que todos estamos implicados na situação e nela estamos em jogo. Por isso, a partir do conceito de jogo, busquei superar as ilusões da autoconsciência e os preconceitos do idealismo da consciência. GVM II Anexos 30
Mas a sua “destruição” da metafísica não despojou o sentido dessa ciência da lógica. Invocou-se especialmente a sutil superação especulativa da subjetividade do espírito subjetivo por parte de Hegel, e isso aparece como uma via própria de solução frente ao subjetivismo moderno. Não havia aqui a mesma intenção presente no afastamento de Heidegger com relação à autoconcepção transcendental, afastamento empreendido pela ideia da “guinada”? Não foi também intenção de Hegel deixar de orientar-se pela autoconsciência, superando assim a divisão sujeito-objeto própria da filosofia da consciência? Ou será que existem outras diferenças? A orientação na universalidade da linguagem, o assentamento no caráter de linguagem de nosso acesso ao mundo, que compartilhamos com Heidegger, significariam um passo além de Hegel, um passo por detrás de Hegel? Para situar grosso modo meu próprio ensaio de pensamento, posso afirmar com efeito que busque reabilitar o direito da “má infinitude”. GVM II Anexos 30