Butler (1997:C2) – auto-identidade da vontade

Nietzsche oferece uma visão da consciência como atividade mental formadora de vários fenômenos psíquicos, mas que também é formada – consequência de um tipo distinto de internalização. Em Nietzsche, que distingue consciência de má consciência, consta que a vontade se volta sobre si mesma. Mas que sentido devemos dar a essa estranha locução? Como podemos imaginar uma vontade que recua e se redobra sobre si mesma? E como, mais pertinentemente, essa figura é oferecida como forma de articular o tipo de reflexividade central à operação da má consciência? Freud usa uma linguagem similar ao escrever sobre a formação da consciência, especialmente em relação à paranoia e ao narcisismo. Ele descreve a consciência como a força de um desejo – embora algumas vezes seja a força da agressão – que se volta sobre si mesmo, e ele entende a proibição não como uma lei externa ao desejo, mas como a operação do desejo na medida em que gira em torno de sua própria possibilidade. Como entendemos a figura que surge no contexto das duas explicações – a de uma vontade que se volta sobre mesma, a de um desejo que se volta sobre si mesmo? Devemos perguntar não só como essa figura de recuo e redobramento se torna central para a compreensão da má consciência, mas também o que essa figura sugere sobre a posição ou disposição corporal codificada na estrutura da reflexividade. Por que um corpo dobrado sobre si mesmo representa o que significa ser um tipo de ser consciente-de-si?

A noção de que a moral se baseia em certo tipo de violência já é familiar, mas é surpreendente que essa violência seja o fundamento do sujeito. A moral pratica essa violência repetidas vezes ao cultivar o sujeito como um ser reflexivo. Isso é, em parte, o que levou Nietzsche a pensar a moral como uma espécie de doença. Se dizemos que essa volta sobre si é uma espécie de violência, não podemos simplesmente enfrentá-lo em nome da não violência, pois quando e onde quer que a enfrentemos, partimos de uma posição que pressupõe essa própria violência. Não quero apenas ressaltar a estrutura aporética envolvida na suposição da moral, tampouco apenas afirmar que existe uma violência generalizada em todo e qualquer posicionamento moral, embora as duas constatações, fornecidas pela desconstrução, sirvam de ponto de partida para o que procuro fazer. Em vez disso, eu diria que o sujeito que se oporia à violência, até mesmo à violência contra si mesma, é o efeito de uma violência anterior sem a qual o sujeito não poderia ter surgido. É possível romper esse círculo particular? Como e quando ocorre esse rompimento? O que surge como possibilidade significativa em que o sujeito perde seu contorno fechado, a circularidade de seu próprio fechamento reflexivo? A vontade pura, ontologicamente intacta e anterior a qualquer articulação, não surge de repente como princípio de autoengrandecimento e autoafirmação que excede os limites de todos os esquemas reguladores. Em vez disso, a dimensão formativa e de fabricação da vida psíquica, que se propaga sob o nome de “vontade”, e que geralmente é associada a um campo restritivamente estético, é fundamental para reformular os grilhões normativos dos quais nenhum sujeito pode prescindir, mas que nenhum sujeito está condenado a repetir exatamente da mesma maneira.

Minha análise diz respeito a um problema persistente que surge quando tentamos pensar a possibilidade de uma vontade que se assume como seu próprio objeto e, através da formação desse tipo de reflexividade, vincula-se a si mesma, adquire sua própria identidade através da reflexividade. Até que ponto essa aparente escravidão de si é total ou exclusivamente autoimposta? Essa estranha postura da vontade, que está a serviço de uma regulação social que exige a produção do sujeito, é uma consequência ou uma expressão da má consciência? Suponho que aqueles que procuram redimir Nietzsche quando dizem que é possível recorrer a ele em nome do ético pensam que a única alternativa pior do que a má consciência é sua obliteração. Mas ressaltemos que Nietzsche não só distingue moral e ético, como também pergunta sobre o valor da moral, estabelecendo com isso um valor pelo qual avaliar a moral, mas também sugerindo que essa avaliação, essa valoração, pode não ser redutível à moral.

Eu entendo que a justaposição de Nietzsche com a questão da ética seja de fato uma questão porque Nietzsche e várias figuras da tradição continental têm sido considerados culpáveis de atos e eventos irresponsáveis por associação. Como respondemos a essas acusações? Assumindo o lado do ético, relacionando todo e cada pensador ao ético? Ou tomamos a ocasião como uma oportunidade para pensar o problema com um pouco mais de cuidado, para pôr o ético em questão mais uma vez – uma questão que não pode ser desvencilhada de sua cumplicidade com aquilo a que mais se opõe? Paradoxalmente, será este o momento de refletir sobre as dimensões mais generalizadas da cumplicidade e as implicações de uma relação tão controversa com o poder?

Eu interpreto o desejo de recolocar Nietzsche dentro do campo ético como um esforço para combater a caricatura de Nietzsche, dentro da crítica contemporânea, como alguém que só faz destruir o campo dos valores (na medida em que a destruição não é em si uma fonte de valores, ou um valor em si). Por outro lado, acredito que Nietzsche nos ofereça uma compreensão política da formação da psique e do problema da sujeição, entendida paradoxalmente não só como a subordinação do sujeito às normas, mas também como a constituição do sujeito precisamente com tal subordinação. Na verdade, na medida em que a má consciência requer uma volta contra si mesma, um corpo que se recolhe sobre si mesmo, como essa figura serve à regulação social do sujeito, e como podemos entender essa sujeição mais fundamental, sem a qual não pode surgir nenhum sujeito propriamente dito? Acredito que, embora não exista uma anulação final do vínculo reflexivo, dessa postura do si-mesmo curvado sobre si, uma desregulação apaixonada do sujeito talvez possa precipitar um tênue deslindamento desse nó constitutivo. O que surge não é a vontade irrestrita ou um “além” do poder, mas outra direção para o que há de mais formativo na paixão, um poder formativo que é ao mesmo tempo a condição de sua violência contra si, seu status como ficção necessária e o lugar de suas possibilidades facilitadoras. Em rigor, essa reformulação da “vontade” não é a vontade de um sujeito, tampouco um efeito totalmente cultivado pelas normas sociais e por meio delas; eu diria que é o lugar em que o social implica o psíquico em sua mera formação – ou, para ser mais exata, como sua própria formação e formatividade.