Como é que o mundo pode se mostrar numa coisa? É claro que temos de nos ater à impossibilidade de comparar o mundo e a coisa e, sobretudo, temos de evitar pensar no mundo como algo gigantesco e de enorme poder, algo que seria como a montanha em relação às suas rochas ou o mar em relação às gotas de água. A rocha inclui também a natureza rochosa de toda a montanha; a gota, a natureza aquática de todo o mar. A coisa finita não é uma partícula do mundo que está na mesma relação com o todo do mundo que a parte de uma coisa está com o todo da coisa. A coisa intramundana não é um mundo reduzido como a pedra é uma montanha reduzida e a gota um mar reduzido. Nunca se tratará aqui de uma correspondência mensurável entre o pequeno e o grande ou vice-versa. A relação entre o mundo e a coisa não pode ser reduzida a um aspecto quantitativo, mas a quantidade em geral pode ser reduzida à espacialidade e à temporalidade do mundo. O mundo e a coisa são incomparáveis, sobretudo enquanto as relações de igualdade e de correspondência entre os seres determinarem a perspectiva do pensamento.(…)
(…) O todo do mundo, como o todo que está fora de todas as coisas finitas, não pode entrar numa coisa intramundana e existir numa escala reduzida. Mas o todo atuante pode “refletir-se” num ente intramundano, traçando caracteres e fazendo sobressair aspectos que caracterizam o movimento do todo. O mundo reflete-se no homem, no ser caracterizado pela sua abertura global ao mundo. E o reflexo do mundo na terra do homem manifesta-se de diferentes formas nos vários fenômenos fundamentais da nossa existência finita. Manifesta-se no trabalho e na luta de uma forma diferente do amor e do culto dos mortos, e ainda de outra forma no jogo. Que características do mundo determinam o caráter de jogo do jogo humano?
Le terme « métaphore cosmique » renferme d’innombrables difficultés; il est une véritable crux rationis. En effet, que veut dire ici métaphore? Est-ce que certaines ressemblances ne sont pas nécessaires pour que la « métaphore » soit possible? Mais qu’est-ce qui est plus dissemblable que le monde et l’étant, que l’in-fini et la-chose finie? Peut-on concevoir une différence plus rigoureuse, plus radicale? Peut-être celle entre l’être et le néant? Mais la différence entre l’être et le néant dépasse-t-elle vraiment la différence entre le monde et la chose? Aussi longtemps que nous pensons l’être comme être des étants, c’est-à-dire comme être des choses finies, le néant en tant que frontière, absence, déclin des choses, fait aussi partie du monde. Il en va autrement seulement si nous pensons l’être même à l’échelle du monde et du tout, et le néant en tant que négation de l’être total. La spéculation sur l’être et le néant demeure le plus souvent dans la perspective de l’être fini, délimité, des choses intramondaines, fragmentaires, même là, comme chez Flegel, où elle comprend le néant comme néantisation, comme « négativité » comment et en quel sens peut-on même parler d’un être du monde? Le concept d’être englobe-t-il encore le concept du monde? ou faut-il comprendre le monde comme ce qui est plus originel qui renferme en lui l’être et le néant des choses? La cosmologie est-elle une partie de l’ontologie? ou la véritable sagesse mondaine dépasse-t-elle les interrogations de la métaphysique traditionnelle? Ce sont des questions qui restent ouvertes, mais qui restent de la plus haute importance. On commence seulement à formuler en tâtonnant ces questions qui vont marquer de leur sceau la confrontation moderne avec l’histoire de la philosophie.
Mais retournons à notre problème. Nous avons soulevé la question de savoir s’il peut l’avoir une métaphore cosmique puisqu’il n’y a pas de parenté structurale entre les choses finies et le monde infini. Comment le monde peut-il se montrer dans une chose? Certes, il faut s’en tenir à l’impossibilité de comparer le monde et la chose, il faut surtout nous garder de penser le monde comme une chose (233) gigantesque et d’une énorme puissance, une chose qui serait comme la montagne par rapport à ses rochers ou la mer par rapport aux gouttes d’eau. Le rocher comporte aussi la nature de rocher de toute montagne; la goutte la nature d’eau de toute la mer. La chose finie n’est pas une particule du monde qui serait dans le même rapport avec le tout du monde que la partie d’une chose avec le tout de la chose. La chose intramondaine n’est pas un monde réduit comme la pierre est une montagne réduite et la goutte une mer réduite. Il ne s’agira jamais ici d’une correspondance mesurable entre petit et grand ou inversement. Le rapport entre le monde et la chose ne se laisse pas réduire à un aspect quantitatif, mais la quantité en général se laisse ramener à la spatialité et à la temporalité du monde. Le monde et la chose sont incomparables, surtout aussi longtemps que des rapports d’égalité et de correspondance entre des étants déterminent la perspective de la pensée. On pourrait objecter que nous ne parlons nullement de « métaphores », lorsque des choses semblables sont réunies et mises en rapport l’une avec l’autre, mais plutôt lorsque nous comparons des choses d’« espèce différente ». C’est vrai. Mais les choses différentes, en dépit de toute leur différence, coïncident dans le fait qu’elles sont toutes des étants. Mais si nous comparons les cœurs humains avec les pierres privées de toute sensibilité ou bien les hommes avec des dieux, dans tous les cas il s’agit toujours d’étants. Par-delà les grandes distances de la différence, les choses qui sont séparées ou qui sont réunies sont renfermées dans l’identité de l’être de l’étant. Mais cela n’est pas vrai pour la chose et le monde. Le monde n’est pas comme les choses et les choses ne sont pas comme le monde. Le fini peut-il jamais devenir métaphore de l’infini?
Cela ne pourrait jamais se produire, si le fini en tant qu’intramondain n’était lui-même un moment du monde même. Il s’agit de comprendre la possibilité et le sens d’une métaphore cosmique à partir du monde et non à partir d’un étant intramondain. Le tout du monde en tant que tout qui est hors de toutes choses finies ne peut pas rentrer dans une chose intramondaine et l’exister à une échelle réduite. Mais le tout agissant peut se « refléter » dans un étant intramondain, y tracer des caractères et y faire apparaître des aspects qui caractérisent le mouvement du tout. Le monde se reflète dans l’homme, dans l’être caractérisé par son ouverture compréhensive au monde. Et le reflet du monde sur la terre des hommes se manifeste de façon différente dans les différents phénomènes fondamentaux de (234) notre existence finie. Il se manifeste dans le travail et dans la lutte autrement que dans l’amour et le culte des morts, et autrement encore dans le jeu. A partir de quels traits du monde se détermine le caractère de jeu du jeu humain? Le dire avec sérieux est extrêmement difficile, fût-ce seulement d’une façon provisoire. Dans le monde, les choses se trouvent en de multiples mouvements, elles n’apparaissent pas sans règle et ne disparaissent pas sans raison. Leur apparition et leur disparition sont déterminées par des rapports déterminés et réguliers. La mobilité des choses intra-mondaines comporte un style auquel on peut se fier. Même si chaque chose individuelle change, et aucune chose entre le ciel et la terre ne résiste au changement, même si, en définitive, la force d’être de toute chose s’épuise et que toute chose décline, toutefois le style d’ensemble du changement perpétuel demeure. La texture de la réalité persiste, tandis que les temporaires choses réelles viennent et s’en vont, apparaissent et disparaissent, fleurissent et se flétrissent. C’est là une aperception a priori, comme on le dit en termes philosophiques. Les choses sont partie intégrante d’un seul tout englobant tout, elles l’ont leur lieu et leur durée, leur apogée et leur décadence. Nous connaissons indépendamment de toute expérience effective la régularité du cours de toutes les choses dans le temps-espace du monde, et cette connaissance se trouve constamment confirmée et vérifiée par l’expérience. Il est évidemment possible que nous ne soyons pas capables de fixer avec une suffisante certitude la régularité de tout événement intra-mondain dans une formule ou dans une loi et que notre interprétation de la régularité n’aille pas assez loin. Nous appelons ordinairement la déterminité régulière du mouvement de toutes les choses « causalité » : tout ce qui se produit a une raison, a son fondement dans une cause précédente et se produit comme effet de cette cause. C’est une démarche unilatérale que de ne considérer qu’un seul mode de la causalité et de l’étendre illégitimement à tous les domaines de l’étant, par exemple d’affirmer la « causalité mécanique » comme loi fondamentale universelle de tout mouvement. A côté de la causalité mécanique, nous connaissons encore la cause finale dans la sphère du vivant et, en définitive, dans le champ de l’action humaine, la causalité par des motivations de la volonté. Tout a une cause dans le monde. Mais le monde lui-même a-t-il une « cause » — ou bien cette question est-elle absurde?