Richardson: First experience of the Being-question

The first question in your letter reads: “How are we properly to understand your first experience of the Being-question in Brentano?” “In Brentano.” You have in mind the fact that the first philosophical text through which I worked my way, again and again from 1907 on, was Franz Brentano’s dissertation: On the Manifold Sense of Being in Aristotle (1862). On the title page of his work, Brentano quotes Aristotle’s phrase: to on legetai pollachos. I translate: “A being becomes manifest (sc. with regard to its Being) in many ways.” Latent in this phrase is the question that determined the way of my thought: what is the pervasive, simple, unified determination of Being that permeates all of its multiple meanings? This question raised others: What, then, does Being mean? To what extent (why and how) does the Being of beings unfold in the four modes which Aristotle constantly affirms, but whose common origin he leaves undetermined ? One need but run over the names assigned to them in the language of the philosophical tradition to be struck by the fact that they seem, at first, irreconcilable: Being as property, Being as possibility and actuality, Being as truth, Being as schema of the categories. What sense of Being comes to expression in these four headings? How can they be brought into comprehensible accord ?

This accord can not be grasped without first raising and settling the question: whence does Being as such (not merely beings as beings) receive its determination?

Meanwhile a decade went by and a great deal of swerving and straying through the history of Western philosophy was needed for the above questions to reach even an initial clarity. To gain this clarity three insights were decisive, though, to be sure, not yet sufficient for the venture of analysing the Being-question as a question about the sense of Being.

Dialogues with Husserl provided the immediate experience of the phenomenological method that prepared the concept of phenomenology explained in the Introduction to Being and Time (§7). In this evolution a normative role was played by the reference back to fundamental words of Greek thought which I interpreted accordingly: logos (to make manifest) and phainesthai (to show oneself).

A renewed study of the Aristotelian treatises (especially Book IX of the Metaphysics and Book VI of the Nicomachean Ethics) resulted in the insight into aletheuein as a process of re-vealment, and in the characterisation of truth as non-concealment, to which all self-manifestation of beings pertains. Only someone who is thinking superficially or, indeed, not thinking at all can content himself with the observation that Heidegger conceives truth as non-concealment. As if with a-letheia what is properly worthy-of-thought did not take merely a first approximate form.¹ The situation is not improved by proposing the translation “non-forgotten-ness” in place of “non-concealment.” For “forgotten-ness” [too] must be thought in Greek fashion as withdrawal into concealment. Correspondingly, the counter-phenomenon to forgetting, [sc.] remembering, must receive a [genuinely] Greek interpretation which sees it as a striving after, an attaining to, the non-concealed. Plato’s anamnesis of the Ideas implies: catching-sight-once-again, [hence] the revealing, of beings, sc. in that by which they shine-forth.

With the insight into aletheia as non-concealment came recognition of the fundamental trait of ousia, the Being of beings: presence. But a literal translation, sc. a translation that thought draws out of the matter itself, is expressive only when the heart of the matter, in this case Presence as such, is brought before thought. The disquieting, ever watchful question about Being under the guise of Presence (Present) developed into the question about Being in terms of its time-character. As soon as this happened, it became clear that the traditional concept of time was in no respect adequate even for correctly posing the question concerning the time-character of Presence, to say nothing of answering it. Time became questionable in the same way as Being. The ecstatic-horizontal temporality delineated in Being and Time is not by any means already the most proper attribute of time that must be sought in answer to the Being-question.

Subsequent to this tentative clarification of aletheia and ousia, the meaning and scope of the principle of phenomenology, “to the things themselves,” became clear. As my familiarity with phenomenology grew, no longer merely through literature but by actual practice, the question about Being, aroused by Brentano’s work, nevertheless remained always in view. So it was that doubt arose whether the “thing itself” was to be characterised as intentional consciousness, or even as the transcendental ego. If, indeed, phenomenology, as the process of letting things manifest themselves, should characterise the standard method of philosophy, and if from ancient times the guide-question of philosophy has perdured in the most diverse forms as the question about the Being of beings, then Being had to remain the first and last thing-itself of thought.

Meanwhile “phenomenology” in Husserl’s sense was elaborated into a distinctive philosophical position according to a pattern set by Descartes, Kant and Fichte. The historicity of thought remained completely foreign to such a position (see the too little observed work of Husserl: “Philosophy as a strict Science,” which appeared 1910-11 in the review Logos, pp. 289 ff.).

The Being-question, unfolded in Being and Time, parted company with this philosophical position, and that on the basis of what to this day I still consider a more faithful adherence to the principle of phenomenology.

What a few strokes can thus sketch, in retrospect that verges constantly on retractatio, was, in its historical reality, a tangled process, inscrutable even to me.²] This process inevitably remained captive to contemporary modes of (re)presentation and language, and was accompanied by inadequate explanations of its own intentions.

La primera pregunta de su carta reza: “¿Cómo ha de entenderse propiamente su primera experiencia de la pregunta por el ser en Brentano?”

“En Brentano”. Piensa usted en que el primer escrito filosófico que desde 1907 he vuelto asiduamente a trabajar fue la disertación de Franz Brentano: De la múltiple significación del ente en Aristóteles (1862). En la página titular de su escrito puso Brentano la sentencia de Aristóteles: to on legetai pollachos. Traduzco: “El ente adviene manifiesto (a saber, en vista de su ser) de muchos modos”. En esta sentencia se esconde la pregunta que determina mi camino de pensamiento: ¿cuál es la simple y unitaria determinación de ser cuyo dominio atraviesa todas las múltiples significaciones? Esta pregunta suscita las siguientes: ¿qué, pues, se llama ser? ¿Hasta dónde (por qué y cómo) se despliega el ser del ente en los cuatro modos que sólo son constantemente establecidos por Aristóteles, pero que él dejó sin determinar en su común procedencia? Basta con sólo nombrarlos en la lengua de la tradición filosófica para ser asaltados por la evidencia de algo que, a las primeras, aparece inconciliable: ser como propiedad, ser como posibilidad y realidad, ser como verdad, ser como esquema de las categorías. ¿Qué sentido de ser habla en estos cuatro títulos? ¿Cómo se los puede llevar a un acorde comprensible?

Este acorde recién podemos percibirlo cuando hemos preguntado y esclarecido antes: ¿de dónde recibe el ser como tal (no sólo el ente como ente) su determinación?

Entre tanto pasó una década, y hubo menester de muchos rodeos y desvíos a través de la historia de la filosofía occidental, hasta que las mencionadas preguntas alcanzaran siquiera una primera claridad. Para ello fueron decisivas tres percepciones, que, por cierto, no bastaban aún para aventurar una disquisición localizadora (Erörterung) de la pregunta del ser (Seinsfrage) como pregunta por el sentido del ser.

A través de la inmediata experiencia del método fenomenológico en diálogos con Husserl preparose el concepto de fenomenología presentado en la Introducción a Ser y Tiempo (§ 7). En ella jugó un papel normativo la remisión a las palabras fundamentales del pensar griego, correspondientemente interpretadas: logos (hacer manifiesto) y phainesthai (mostrarse).³

Un renovado estudio de los tratados aristotélicos (en especial, del noveno libro de la Metafísica y del sexto libro de la Ética Nicomaquea) entregó la visión del aletheuein como desocultar (entbergen) y la caracterización de la verdad como desocultamiento Unverborgenheit), a que todo mostrarse del ente pertenece.⁴ Cierto es que se piensa demasiado poco o incluso nada, cuando se contenta uno con la constatación: Heidegger concibe la verdad como desocultamiento. Como si con la a-letheia no compareciese recién de modo liminar y aproximado lo propiamente digno de pensar. Tampoco ayuda al asunto proponer, en vez de “desocultamiento”, la traducción “desolvido” (Unvergessenheit). Pues el “olvido” tiene que ser pensado a la griega, como retirada (Entzug) en el ocultamiento. De modo correspondiente, el fenómeno contrario del olvidar, el recordar, tiene que serinterpretado a la griega: como procuración, como solicitación de lo desoculto. La anamnesis de las ideas de Platón quiere decir: el volver-a-tener-visión, el desocultar, a saber, el ente en su aspecto.

Con la percepción de la aletheia como desocultamiento llegó a reconocerse el rasgo fundamental de la ousia, del ser del ente: la presencia (Anwesenheit).⁵ Pero la traducción literal, es decir, la que el pensar extrae de la cosa, habla recién cuando lo contenido en la cosa, aquí la presencia como tal, es traído ante el pensar. La pregunta inquietante y siempre vigil por el ser como presencia (presente [Gegen-wart]) se desplegó en la pregunta por el ser en vista de su carácter tempóreo (Zeitcharakter). Pronto mostrose que el concepto tradicional del tiempo no basta en ningún respecto, aunque sólo fuese para plantear, en recta conformidad con la cosa, la pregunta por el carácter tempóreo de la presencia, para no decir nada de responderla. El tiempo se volvió problemático del mismo modo que el ser. La temporalidad extático-horizontal caracterizada en Ser y Tiempo no es de ningún modo ya aquello propísimo (Eigenste) del tiempo, buscado en correspondencia con la pregunta del ser.

Con la provisoria clarificación de aletheia y ousia se esclarecieron en lo sucesivo el sentido y la envergadura del principio de la fenomenología: “a las cosas mismas”. Pero al paso de la ejercitación, ya no sólo literaria, sino práctica también, en la fenomenología, permaneció en la mira la pregunta por el ser suscitada por el escrito de Brentano⁶. Surgió así la duda de si la “cosa misma” habría de ser determinada como la conciencia trascendental, o aun como el yo trascendental. Si, en cambio, la fenomenología, como el dejar-mostrarse (de) la cosa misma, debe determinar el método normativo de la filosofía, y si la pregunta-guía de la filosofía se mantuvo, desde antiguo y en las más diversas formas, como pregunta por el ser del ente, tenía, entonces, que permanecer el ser como la primera y última cosa misma del pensar.

Entre tanto, la “fenomenología” en el sentido de Husserl acabó construyéndose como una determinada posición filosófica, preasignada ya por Descartes, Kant y Fichte. Para ella, la historicidad del pensar permaneció completamente ajena (cf. el tratado de Husserl, al que muy poca atención se ha prestado: La filosofía como ciencia estricta, aparecido en 1910/11 en la revista Logos, p. 289 ss.).

Contra esta posición filosófica tomó distancia la pregunta del ser desplegada en Ser y Tiempo, y ello, según todavía hoy creo, sobre la base de una más fiel adhesión al principio de la fenomenología.

Lo que así se deja exponer en pocos trazos, por medio de una retrospectiva que constantemente se convierte en una retractatio, fue, en su realidad histórica, un proceso embrollado, inescrutable para mí mismo. Inevitablemente permaneció prisionero del lenguaje coetáneos y trajo consigo explicaciones insuficientes del propio propósito.

Die eine Frage Ihres Briefes lautet:

“Wie ist Ihre erste Erfahrung der Seinsfrage bei Brentano eigentlich zu verstehen?”

“bei Brentano” – Sie denken daran, dass die erste philosophische Schrift, die ich seit 1907 immer wieder durcharbeitete, Franz Brentanos Dissertation war: ”Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden bei Aristoteles” (1862). Brentano setzte auf das Titelblatt seiner Schrift den Satz des Aristoteles: to on legetai pollachos. Ich übersetze: “Das Seiende wird (namlich hinsichtlich seines Seins) in vielfacher Weise offenkundig”. In diesem Satz verbirgt sich die meinen Denkweg bestimmende Frage: Welches ist die alle mannigfachen Bedeutungen durchherrschende einfache, einheitliche Bestimmung von Sein? Diese Frage weckt die folgenden: Was heisst denn Sein? Inwiefern (weshalb und wie) entfaltet sich das Sein des Seienden in die von Aristoteles stets nur festgestellten, in ihrer gemeinsamen Herkunft unbestimmt gelassenen vier Weisen? Es genügt, diese in der Sprache der philosophischen Überlieferung auch nur zu nennen, um von dem zunächst unvereinbar Erscheinenden betroffen zu werden: Sein ads Eigenschaft, Sein als Möglichkeit und Wirklichkeit, Sein als Wahrheit, Sein als Schema der Kategorien. Welcher Sinn von Sein spricht in diesen vier Titeln ? Wie lassen sie sich in einen verstehbaren Einklang bringen ?

Diesen Einklang können wir erst dann vemehmen, wenn zuvor gefragt und geklärt wird: Woher empfangt das Sein als solches (nicht nur das Seiende als Seiendes) seine Bestimmung?

Indes verging ein Jahrzehnt, und es bedurfte vieler Um- und Abwege durch die Geschichte der abendländischen Philosophie hindurch, bis auch nur die genannten Fragen in eine erste Klarheit gelangten. Daftir waren drei Einsichten entscheidend, die freilich noch nicht ausreichten, um eine Erörterung der Seinsfrage als Frage nach dem Sinn von SeinSein zu wagen.

Durch die unmittelbare Erfahrung der phänomenologischen Methode in Gesprächen mit Husserl bereitete sich der Begriff von Phänomenologie vor, der in der Einleitung zu “Sein und Zeit” (§ 7) dargestellt ist. Hierbei spielt die Riickbeziehung auf die entsprechend ausgelegten Grundworte des griechischen Denkens: logos (offenbar machen) und phanesthai (sich zeigen) eine massgebende Rolle.

Ein erneutes Studium der Aristotelischen Abhandlungen (im besonderen des neunten Buches der “Metaphysik” und des sech-sten Buches der “Nikomachischen Ethik”) ergab den Einblick in das aletheuein als entbergen und die Kennzeichnung der Wahrheit als Unverborgenheit, in die alles Sichzeigen des Seienden gehört. Man denkt freilich zu kurz oder liberhaupt nicht, wenn man sich mit der Feststellung begnügt: Heidegger fasst die Wahrheit als Unverborgenheit. Als ob nicht mit der aletheia das eigentlich Denkwürdige erst zu einem ungefähren Vorschein käme. Der Sache wird auch dadurch nicht geholfen, dass man statt “Unverborgenheit” die Übersetzung “Unvergessenheit” vorbringt. Denn die “Vergessenheit” muss griechisch als Entzug in die Verbergung gedacht werden. Entsprechend muss das Gegenphänomen zum Vergessen, das Erinnern, griechisch ausgelegt werden: als Erwerben, Erlangen des Unverborgenen. Platons anamnesis der Ideen besagt: das wieder-zu-Gesicht-Bekommen, das Entbergen, namlich des Seienden in seinem Aussehen.

Mit dem Einblick in die aletheia als Unverborgenheit wurde der Grundzug der ousia, des Seins des Seienden erkannt: die Anwesenheit. Aber die wortliche, d. h. die aus der Sache gedachte Übersetzung spricht erst dann, wenn der Sachgehalt der Sache, hier die Anwesenheit als solche, vor das Denken gebracht wird. Die beunruhigende, ständig wache Frage nach dem Sein als Anwesenheit (Gegenwart) entfaltete sich zur Frage nach dem Sein hinsichtlich seines Zeitcharakters. Dabei zeigte sich alsbald, dass der überlieferte Zeitbegriff nach keiner Hinsicht zureicht, auch nur die Frage nach dem Zeitcharakter der Anwesenheit sachgerecht zu stellen, geschweige denn, sie zu beantworten. Die Zeit wurde in derselben Weise fragwürdig wie das Sein. Die in “Sein und Zeit” gekennzeichnete ekstatisch-horizontale Zeitlichkeit ist keineswegs schon das der Seinsfrage entsprechende gesuchte Eigenste der Zeit.

Mit der vorläufigen Aufhellung von aletheia und ousia klärten sich in der Folge Sinn und Tragweite des Prinzips der Phänomenologie: “zu den Sachen selbst”. Bei der nicht mehr nur literarischen sondern vollzugsmassigen Einarbeitung in die Phanomenologie blieb jedoch die durch Brentanos Schrift erweckte Frage nach dem Sein im Blick. Dadurch entstand der Zweifel, ob “die Sache selbst” als das intentionale Bewusstsein oder gar als das transzendentale Ich zu bestimmen sei. Wenn anders die Phänomenologie als das Sichzeigenlassen der Sache selbst die massgebende Methode der Philosophie bestimmen soil und wenn die Leitfrage der Philosophie sich von alters her in den verschiedensten Gestalten als die Frage nach dem Sein des Seienden durchhielt, dann musste das Sein die erste und letzte Sache selbst für das Denken bleiben.

Inzwischen wurde “die Phänomenologie” im Sinne Husserls zu einer bestimmten, von Descartes, Kant und Fichte her vorgezeichneten philosophischen Position ausgebaut. Ihr blieb die Geschichtlichkeit des Denkens durchaus fremd (vgl. die zuwenig beachtete Abhandlung von Husserl: “Philosophie als strenge Wissenschaft”, erschienen 1910/11 in der Zeitschrift ”Logos”, S. 289 ff.).

Gegen diese philosophische Position setzte sich die in “Sein und Zeit” entfaltete Seinsfrage ab und dies auf grund eines, wie ich heute noch glaube, sachgerechteren Festhaltens am Prinzip der Phänomenologie.

Was sich so durch einen Ruckblick, der stets zu einer retractatio wird, in wenigen Zügen darstellen lasst, war nach seiner geschichtlichen Wirklichkeit ein verwickelter, mir selbst undurchsichtiger Vorgang. Dieser blieb unausweichlich der zeitgenössischen Vorstellungsweise und Sprache verhaftet und führte unzureichende Deutungen des eigenen Vorhabens mit sich.