Être et temps : § 64. Souci et ipséité.

L’unité des moments constitutifs du souci, c’est-à-dire de l’existentialité, de la facticité et de l’être-échu, a rendu possible la première délimitation ontologique de la totalité du tout structurel du Dasein. La structure du souci a été portée à la formule existentiale suivante : [317] être-déjà-en-avant-de-soi-dans (un monde) en tant qu’être-auprès (de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde). La totalité de la structure du souci ne procède nullement d’un accouplement de ces deux éléments, et pourtant elle est articulée ¹. Nous avons dû apprécier en quelle mesure ce résultat ontologique satisfaisait aux requêtes d’une interprétation originaire du Dasein ². Et ce qu’a établi cette méditation, c’est que ni le Dasein en son tout ni son pouvoir-être authentique n’avait encore été pris pour thème. Néanmoins, notre tentative de saisir phénoménalement le Dasein total a semblé justement échouer sur la structure du souci. Le en-avant-de-soi se donnait à nous comme un ne-pas-encore. Le en-avant-de-soi caractérisé au sens d’un excédent, cependant, s’est dévoilé à la considération authentiquement existentiale comme être pour la fin que tout Dasein est dans le fond de son être. De même, nous avons montré que le souci, dans l’appel de la conscience, con-voque le Dasein à son pouvoir-être le plus propre. La compréhension de l’ad-vocation s’est manifestée – comprise originairement – comme résolution devançante, laquelle renferme en soi un pouvoir-être-tout authentique du Dasein. La structure du souci ne parle pas contre un être-tout possible, mais elle est la condition de possibilité d’un tel pouvoir-être existentiel. Au cours de l’analyse, il est apparu clairement que dans le phénomène du souci sont ancrés les phénomènes existentiaux de la mort, de la conscience et de la dette. L’articulation de la totalité du tout structurel est devenue encore plus riche, et, du même coup, la question existentiale de l’unité de cette totalité encore plus urgente.

Cette unité, comment devons-nous la concevoir ? Comment le Dasein peut-il exister unitairement selon les guises et les possibilités citées de son être ? De toute évidence, seulement pour autant qu’il est lui-même cet être en ses possibilités essentielles, seulement pour autant que je suis à chaque fois cet étant. C’est le « Moi » qui paraît tenir ensemble la totalité du tout structurel. Depuis toujours, le « Moi » et le « Soi » ont été conçus par l’ontologie de cet étant comme le fond portant (substance ou sujet). La présente analytique, quant à elle, s’est heurtée dès sa caractérisation préparatoire de la quotidienneté à la question du qui du Dasein. De prime abord et le plus souvent, est-il apparu, le Dasein n’est pas lui-même, mais il est perdu dans le On-même. Celui-ci est une modification existentielle du Soi-même authentique. Néanmoins, la question de la constitution ontologique de l’ipséité est [318] demeurée sans réponse. Certes, le fil conducteur du problème a déjà été fondamentalement fixé ³ : si le Soi-même appartient aux déterminations essentielles du Dasein, et si cependant l’« essence » de celui-ci réside dans l’existence, alors égoité et ipséité doivent être conçues existentialement. Mais par ailleurs, il est apparu négativement que la caractérisation ontologique du On interdisait tout emploi de catégories de l’être-sous-la-main (substance). C’est devenu fondamentalement clair : le souci ne saurait être ontologiquement dérivé de la réalité ou reconstruit à l’aide des catégories de la réalité ⁴. Le souci abrite déjà en soi le phénomène du Soi-même, si tant est que demeure la thèse selon laquelle l’expression de « souci de soi », formée sur le modèle de la sollicitude comme souci pour autrui, est une tautologie ⁵. Mais du coup, le problème de la détermination ontologique de l’ipséité du Dasein s’aiguise en question de la « connexion » existentiale entre souci et ipséité.

L’éclaircissement de l’existentialité du Soi-même prendra son point de départ « naturel » dans l’auto-explicitation quotidienne du Dasein, qui s’ex-prime sur « soi-même » dans le dire-Je. Un ébruitement phonique n’est alors nullement nécessaire. Par « Je », cet étant se vise lui-même. La teneur de cette expression passe pour absolument simple. Ce qu’elle désigne, c’est à chaque fois moi, et rien d’autre. Muni de cette simplicité, le « Je » n’est pas non plus la détermination d’autres choses, il n’est pas lui-même prédicat, mais le « sujet » absolu. Ce qui est ex-primé et interpellé dans le dire-Je est toujours rencontré comme se maintenant le même. Les caractères de la « simplicité », de la « substantialité », et de la « personnalité », que Kant, par exemple, met à la base de sa doctrine des « Paralogismes de la raison pure » ⁶ procèdent d’une expérience pré-phénoménologique authentique. La question reste seulement de savoir si ce qui est ainsi ontiquement expérimenté peut être ontologiquement interprété à l’aide des « catégories » citées.

Certes Kant montre, en se conformant rigoureusement à la réalité phénoménale donnée dans le dire-Je, que les thèses ontiques sur la substance psychique déduites des caractères cités sont illégitimes. Toutefois, cela ne revient qu’à récuser une fausse explication ontique du Moi. Par là, l’interprétation ontologique de l’ipséité n’est nullement gagnée, ni même assurée et positivement préparée. Quand bien même il s’efforce, plus rigoureusement que ses devanciers, de maintenir la teneur phénoménale du dire-Je, Kant glisse de nouveau dans la [319] même ontologie inadéquate du substantiel dont pourtant il avait dénié, du point de vue théorique, les fondements ontiques au Moi. C’est ce qu’il nous faut montrer plus précisément, afin de fixer par là le sens ontologique de l’amorçage de l’analyse de l’ipséité dans le dire-Je. Bien sûr, nous n’aurons à citer, à titre d’illustration, l’analyse kantienne du « Je pense » qu’autant que le requiert la clarification de la problématique citée ⁷.

Le « Moi » est une simple conscience, qui accompagne tous les concepts. En lui, « rien de plus n’est représenté qu’un sujet transcendantal des pensées ». La « conscience en soi n'(est) pas tant une représentation […] qu’une forme de celle-ci en général » ⁸. Le « Je pense » est « la forme de l’aperception qui s’attache à toute expérience et la précède » ⁹.

À bon droit, Kant saisit la teneur phénoménale du « Moi » dans l’expression « Je pense », ou, lorsqu’est également prise en considération l’inclusion de la « personne morale » dans l’« intelligence », dans l’expression « J’agis ». Le dire-Je doit, selon Kant, être saisi comme dire-Je-pense. Kant cherche à fixer la teneur phénoménale du Moi comme res cogitans. S’il nomme alors ce Moi un « sujet logique », cela ne signifie point que le Moi en général serait un concept obtenu simplement par voie logique. Le Moi est bien plutôt le sujet du comportement logique – du lier. Le « Je pense » signifie : je lie. Tout lier est « Je lie ». À la base de toute compréhension et de toute mise en relation se tient toujours déjà le Moi – hypokeimenon. Par suite, le sujet est « conscience en soi » et non pas représentation, mais plutôt la « forme » de celle-ci. Ce qui veut dire que le Je-pense n’est pas un représenté, mais la structure formelle du représenter comme tel, par laquelle seulement devient possible quelque chose comme du représenté. Forme de la représentation ne désigne ni un cadre, ni un concept universel, mais ce qui, en tant qu’eidos, fait de tout représenté et de tout représenter ce qu’il est. Le Je, compris comme forme de la représentation, signifie la même chose que : le Je comme « sujet logique ».

Double est l’apport positif de l’analyse kantienne : d’une part, Kant aperçoit bien l’impossibilité de reconduire ontiquement le Moi à une substance ; d’autre part, il maintient le [320] Je comme « Je pense ». Néanmoins, il saisit à nouveau ce Je comme sujet, donc dans un sens ontologiquement inadéquat. Car le concept ontologique de substance ne caractérise point l’ipséité du Moi en tant que Soi-même, mais l’identité et la constance d’un étant toujours déjà sous-la-main. Déterminer ontologiquement le Je comme sujet, cela veut dire le poser comme un toujours déjà sous-la-main. L’être du Je est compris comme réalité de la res cogitans ¹⁰.

Mais comment se fait-il que Kant ne parvienne pas à exploiter ontologiquement son point de départ phénoménal authentique dans le « Je pense », et qu’il doive retomber dans le [321] « sujet », c’est-à-dire dans le substantiel ? Le Je n’est pas seulement « Je pense », mais « Je pense quelque chose ». Or Kant ne cesse-t-il pas de souligner constamment lui-même que le Je demeure rapporté à ses représentations et n’est rien sans elles ?

Mais ces représentations, pour lui, sont l’« empirique » qui est « accompagné » par le Je, les phénomènes auxquels il s’« annexe ». Mais Kant ne montre nulle part quel est le mode d’être de cette « annexion » et de cet « accompagnement ». Au fond, ils sont compris comme un être-ensemble-sous-la-main constant du Moi et de ses représentations. Kant, sans doute, a su éviter de couper le Moi de la pensée, mais sans cependant poser le « Je pense » lui-même en sa pleine réalité essentielle comme « Je pense quelque chose », et, surtout, sans reconnaître dans la « présupposition » ontologique du « Je pense quelque chose » la déterminité fondamentale du Soi-même. Car même la position initiale du « Je pense quelque chose » demeure ontologiquement sous-déterminée, parce que le « quelque chose » demeure indéterminé. Est-ce un étant intramondain qui est entendu par là ? Mais c’est alors le monde qui se trouve tacitement présupposé : or justement, ce phénomène co-détermine la constitution d’être du Je, si tant est qu’il doive être quelque chose comme un « Je pense quelque chose ». Le dire-Je vise l’étant que je suis à chaque fois en tant que « Je-suis-dans-un-monde ». Mais Kant n’aperçut pas le phénomène du monde, et c’est pourquoi il fut parfaitement conséquent en tenant les « représentations » à distance de la teneur « apriorique » du « Je pense ». Seulement, le Je s’en trouva de nouveau réduit à un sujet isolé, accompagnant les représentations selon une guise tout à fait indéterminée ontologiquement ¹¹.

Dans le dire-Je, le Dasein s’exprime comme être-au-monde. Est-ce à dire cependant que le dire-Je quotidien se vise comme étant-au-monde ? Il faut ici distinguer : certes, le Dasein, disant-Je, vise l’étant qu’il est à chaque fois lui-même ; seulement l’auto-explicitation quotidienne a tendance à se comprendre à partir du « monde » offert à la préoccupation. Dans sa visée ontique de soi, [le Dasein] se méprend au sujet du mode d’être de l’étant qu’il est lui-même. Et cela vaut éminemment de la constitution fondamentale du Dasein, de l’être-au-monde ¹².

Par quoi ce dire-Je « fugace » est-il motivé ? Par l’échéance du Dasein, où il fuit devant [322] lui-même dans le On. Le dire-Je « naturel » accomplit le On-même. Dans le « Je » s’exprime le Soi-même que, de prime abord et le plus souvent, je ne suis pas authentiquement. Pour l’identification à la diversité quotidienne et la chasse à l’étant offert à la préoccupation, le Soi-même du Je-me-préoccupe oublieux de soi se montre comme le simple constamment même, mais indéterminé et vide. On est bel et bien ce dont on se préoccupe. Que le dire-Je ontique « naturel » manque la teneur phénoménale du Dasein visé dans le Je, cela ne donne à l’interprétation ontologique aucun droit d’accompagner ce manquement et d’imposer à la problématique du Soi-même un horizon « catégorial » inadéquat.

Du reste, l’interprétation ontologique du « Je » ne saurait obtenir la solution du problème en se bornant à refuser de suivre le dire-Je quotidien : bien plutôt doit-elle pré-dessiner tout d’abord la direction dans laquelle le questionnement doit se poursuivre. Le Je désigne l’étant que l’on est en « étant-au-monde ». Mais l’être-déjà-dans-un-monde en tant qu’être-auprès-de-l’à-portée-de-la-main intramondain signifie cooriginairement un en-avant-de-soi. « Je » désigne l’étant pour lequel il y va de l’être de l’étant qu’il est. Avec le « Je », c’est le souci qui s’exprime – de prime abord et le plus souvent dans le dire-Je « fugace » de la préoccupation. Si le On-même dit le plus bruyamment et le plus fréquemment Je-Je, c’est parce que fondamentalement il n’est pas authentiquement lui-même, et qu’il se dérobe au pouvoir-être authentique. Cependant, si la constitution ontologique du Soi-même ne se laisse reconduire ni à un Moi-substance, ni à un « sujet », et si c’est à l’inverse le dire-Je-Je quotidien-fugace qui doit être compris à partir du pouvoir-être authentique, de là ne suit pas encore la thèse selon laquelle le Soi-même serait le fondement constamment sous-la-main du souci. L’ipséité ne peut être déchiffrée existentialement que sur le pouvoir-être-Soi-même authentique, c’est-à-dire sur l’authenticité de l’être du Dasein comme souci. C’est de celle-ci que la constance propre au Soi-même, en tant que prétendue permanence du sujet, reçoit son éclaircissement. Mais en même temps le phénomène du pouvoir-être authentique ouvre le regard au maintien du Soi-même au sens de l’avoir-conquis-sa-tenue. Le maintien du Soi-même au double sens de la solidité et de la « constance » est la contre-possibilité authentique de l’absence de maintien de l’échéance ir-résolue. Le maintien du Soi-même [autonomie] ne signifie existentialement rien d’autre que la résolution devançante. La structure ontologique de celle-ci dévoile l’existentialité de l’ipséité du Soi-même.

Le Dasein est authentiquement lui-même dans l’isolement originaire de cette résolution ré-ticente qui s’intime à elle-même l’angoisse. En tant qu’il fait-silence, l’être-Soi-même [323] authentique ne dit justement pas « Je-Je », mais il « est » dans la ré-ticence cet étant jeté comme lequel il peut être authentiquement. Le Soi-même que dévoile la réticence de l’existence résolue est le sol phénoménal originaire pour la question de l’être du « Je ». Seule l’orientation phénoménale sur le sens d’être du pouvoir-être-Soi-même authentique met la méditation en mesure d’élucider quel droit ontologique peuvent revendiquer la substantialité, la simplicité et la personnalité en tant que caractères de l’ipséité. La question ontologique de l’être du Soi-même doit être arrachée à la pré-acquisition – constamment favorisée par le dire-Je prédominant – d’une chose-Soi en permanence sous-la-main.

Bien loin que le souci ait besoin d’être fondé dans un Soi-même, c’est l’existentialité comme constituant du souci qui livre la constitution ontologique du maintien du Soi-même du Dasein, à laquelle, conformément à la pleine teneur structurelle du souci, appartient l’être-échu factice dans l’absence de maintien du Soi-même. La structure du souci pleinement conçue inclut le phénomène de l’ipséité. La clarification de ce phénomène s’accomplira sous la forme d’une interprétation du sens de ce souci qui nous a servi à déterminer la totalité d’être du Dasein.

1. Cf. supra, [§41->art48], p. [191] sq.[↩]
2. Cf. supra, [§45->art58], p. [231] sq.[↩]
3. Cf. supra, [§25->art32], p. [114] sq.[↩]
4. Cf. supra, [§43->art50], c, p. [211].[↩]
5. Cf. supra, [§41->art48], p. [193].[↩]
6. Cf. Kritik der reinen Vernunft, B 399, et surtout la version de la première édition, A 348 sq.[↩]
7. Pour l’analyse de l’aperception transcendantale, v. maintenant M. HEIDEGGER, Kant et le problème de la métaphysique, 2ème éd. inchangée, 1951, IIIème section.[↩]
8. Kr. der reinen Vernunft , B 404.[↩]
9. Id., B 354.[↩]
10. Que Kant, au fond, ait persisté à saisir le caractère ontologique du Soi-même de la personne dans l’horizon de l’ontologie inadéquate du sous-la-main intramondain, en tant que « substantiel », c’est ce qui devient plus clair à la lumière du matériel élaboré par H. HEIMSOETH dans son essai « Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an sich in der Kantischen Philosophie » [« Conscience de la personnalité et chose en soi dans la philosophie kantienne »] dans le collectif I. Kant, pour le bicentenaire de sa naissance, 1924. La tendance de cet essai dépasse le simple exposé historique et vise le problème « catégorial » de la personnalité. L’auteur dit : « Encore et toujours, on ne prend pas suffisamment garde à l’étroite collaboration, pratiquée et planifiée par Kant, entre raisons théorique et pratique ; on manque d’apercevoir qu’ici, les catégories (par opposition à ce qui se produit avec leur remplissement naturaliste dans les « Principes »), tout en maintenant expressément leur validité, doivent trouver une application nouvelle dégagée du rationalisme naturaliste (la substance, par exemple est « personne » et durée immortelle personnelle, la causalité est « causalité par liberté », l’action réciproque se produit dans « la communauté des êtres raisonnables », etc.). Si elles servent alors à un nouvel accès à l’inconditionné c’est en tant que moyens intellectuels de fixation et sans pour autant vouloir apporter une connaissance rationalisante d’objets » (p. 31 sq.) – Ici, cependant, Heimsoeth passe par dessus le problème ontologique authentique, dans la mesure où l’on ne peut pas ne pas se poser la question suivante : est-ce que ces « catégories », tout en pouvant conserver leur validité originaire, n’ont besoin que d’être autrement employées, ou bien est-ce qu’elles ne pervertissent pas fondamentalement la problématique ontologique du Dasein ? En effet, même dans l’hypothèse où la raison théorique se trouve insérée dans la raison pratique, le problème ontologico-existential du Soi-même demeure non seulement irrésolu, mais encore non posé. Sur quel sol ontologique la « collaboration » entre raisons théorique et pratique doit-elle donc s’accomplir ? Est-ce le comportement théorique qui détermine le mode d’être de la personne ? Ou le comportement pratique ? Ou aucun des deux ? Ou alors, quoi ? Et les paralogismes, en dépit de leur signification fondamentale, ne manifestent-ils pas l’absence de sol ontologique de la problématique du Soi-même depuis la res cogitans de Descartes jusqu’au concept hegélien de l’esprit ? Il n’est à vrai dire nul besoin de penser de manière « naturaliste » ou « rationaliste » pour se tenir dans une sujétion seulement plus fatale – parce qu’allant apparemment de soi – vis-à-vis de l’ontologie du « substantiel ». – En complément essentiel de l’essai cité, v., du même auteur, l’article « Die metaphysischen Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus » [« Les motifs métaphysiques dans la formation de l’idéalisme critique »], dans Kantstudien, XXXIX, 1924, p. 121 sq., et aussi, pour une critique du concept kantien du Moi, M. SCHELER, Le formalisme (op. cit.), p. 246 sq., sur la « personne » et le « Moi » de l’aperception transcendantale.[↩]
11. Cf. notre critique phénoménologique de la « réfutation de l’idéalisme » par Kant, supra, [§43->art50] a, p. [202] sq.[↩]
12. Cf. supra, [§§12->art19] et [13->art20], p. [52] sq.[↩]