En su expresión universalmente conocida, la proposición del fundamento reza: Nihil est sine ratione. Nada es sin fundamento. Generalmente, no prestamos atención al hecho de que, en la enunciación habitual de la proposición, la partícula “es” pasa desapercibida, como algo que se entiende de suyo. ¿Por qué habríamos de prestar oídos al “es”? La proposición fundamental del fundamento dice: todos y cada uno de los entes tienen un fundamento. La proposición es un enunciado sobre el ente. Sólo que únicamente tenemos experiencia del ente en cuanto ente cuando prestamos atención al hecho de que él es, y a cómo es. Por eso, para escuchar propiamente la proposición sobre el ente, hemos de dirigir nuestra atención al hecho de que, en la proposición “nada es sin fundamento”, es la palabra “es” la que da el tono que a todo lo acuerda. Si estamos a la escucha, es decir, si nos entregamos libremente a aquello que propiamente habla en la proposición, entonces, de súbito, la proposición suena de otra manera. Ya no es: nada es sin fundamento, sino: nada es sin fundamento. La partícula “es”, dicha en cada caso en referencia al ente, nombra el ser del ente. Mientras que ahora es el “es” – a saber, el “ser” – lo que indica el tono de la proposición, consonante con el “es”, viene al mismo tiempo el fundamento: nada es sin fundamento. Ser y fundamento suenan, ahora, al unísono. En ese son viene a sonar que ser y fundamento se copertenecen de consuno ( tienen su pertenencia mutua dentro de Uno ). La proposición del fundamento, que de aquí en adelante suena de manera diferente, dice ahora: al ser le pertenece el fundamento. La proposición del fundamento ya no habla como proposición fundamental suprema de todo representar referido al ente, ya no dice que toda cosa tiene un fundamento. La proposición del fundamento habla ahora como una palabra acerca del ser. La palabra es una respuesta a la pregunta: ¿qué significa, pues, ser? Respuesta: ser significa fundamento. Con todo, la proposición del fundamento, (205) en cuanto palabra acerca del ser, ya no puede querer decir: ser tiene un fundamento. Si comprendiésemos la palabra acerca del ser en ese sentido, entonces nos representaríamos al ser como un ente. Sólo él tiene un fundamento y, además, necesariamente. El es sólo en cuanto fundado. El ser, sin embargo, por el hecho de ser él mismo el fundamento, queda sin fundamento. En la medida en que el ser, siendo él mismo el fundamento, funda, deja en cada caso que el ente sea un ente. Heideggeriana: Fundamento1956
1. El ser-ahí es el ente que se caracteriza por el hecho de ser-en-el-mundo. La vida humana no es algo así como un sujeto que ha de realizar alguna hazaña habilidosa para llegar al mundo. El ser-ahí, entendido como ser-en-el-mundo, significa ser de tal manera en el mundo que este ser implica manejarse en el mundo; demorarse a manera de un ejecutar, de un realizar y llevar a cabo, y también a manera de un contemplar, de un interrogar, de un determinar considerando y contemplando. El ser-en-el-mundo está caracterizado como un “cuidar”. Heideggeriana: BZ
Ousia, el título para el ente y su ser (quididad y hecho de ser, a una) es también un título óntico, y, por cierto, precisamente para aquello que en el Dasein cotidiano del hombre es siempre disponible: las cosas de uso, casa y huerto, riqueza, posesión, aquello que en el uso cotidiano está en todo momento a la mano, lo por lo pronto y las más de las veces siempre presenciante (Anwesende). La significación temporal de ousia aparece en esta significación pre-filosófica todavía más nítidamente. Lo presente en este sentido no es solamente y no es tanto aei, sino que (está) presente (gegenwärtig) en todo ahora — pero el presente, aquí, como carácter tempóreo en el sentido de la presencia (Anwesenheit). Ousia es a menudo sólo una abreviatura de parousia, presencia. El para como título para el ser-presencial-junto-a (das Anwesendsein-bei), para el constante presente de algo en la más próxima cercanía, aparece en todos los problemas ontológicos capitales de Platón. Heideggeriana: TranscendenciaST
Ahora ya hemos captado con mayor claridad la esencia de la verdad a algunos respectos. Si esto es así, debería estar más claro qué es lo que obra en la obra, pero ocurre que el ser-obra de la obra visible en estos momentos todavía no nos dice nada sobre la realidad más próxima e imperiosa de la obra, sobre el carácter de cosa de la obra. Casi parece como si con la intención exclusiva de captar de la manera más pura posible la subsistencia de la obra hubiéramos olvidado por completo el hecho de que una obra es siempre una obra, es decir, algo efectuado. Si hay algo que distingue a la obra en cuanto obra es, desde luego, el hecho de que la obra ha sido creada. Desde el momento en que la obra es creada y el crear precisa de un medio a partir del cual y en el cual éste crea, también el carácter de cosa entra a formar parte de la obra. Esto es indiscutible, pero todavía sigue abierta la pregunta de cómo entra a formar parte de la obra el hecho de ser algo creado, su ser-creación. Esto sólo puede aclararse analizando dos cuestiones: 1. ¿Qué quiere decir aquí ser-creación y crear a diferencia de fabricar y ser algo fabricado? 2. ¿Cuál es la esencia más íntima de la propia obra, aquella única esencia a partir de la cual es posible sopesar hasta qué punto el ser-creación le pertenece y en qué medida es lo que determina el ser-obra de la obra? Heideggeriana: OOA1935
El propio lenguaje es poema en sentido esencial. Pero como el lenguaje es aquel acontecimiento en el que se le abre por vez primera al ser humano el ente como ente, por eso, la poesía, el poema en sentido restringido, es el poema más originario en sentido esencial. El lenguaje no es poema por el hecho de ser la poesía primigenia, sino que la poesía acontece en el lenguaje porque éste conserva la esencia originaria del poema. Por el contrario, la arquitectura y la escultura acontecen siempre y únicamente en el espacio abierto del decir y del nombrar. Éstos son los que las dominan y guían. Por eso siguen siendo caminos y modos propios de establecer la verdad en la obra. Son, cada una para sí, una forma propia de poetizar dentro de ese claro del ente que ya ha acontecido en el lenguaje aunque de forma desapercibida. Heideggeriana: OOA1935
Sin embargo no deja de extrañar que Hölderlin piense la poesía como un medir. Y esto con razón mientras representemos el medir en el sentido que nos es corriente. En este caso, con ayuda de algo conocido – a saber, escalas de medida y números destinados a medir – algo desconocido es recorrido contando las veces que en él cabe la unidad de medida y de este modo se le convierte en algo conocido y se le mete dentro de los límites de un número y un orden abarcables en todo momento. Este medir puede variar según el modo de los instrumentos solicitados. Pero ¿quién nos garantiza que este modo de medir, sólo por el hecho de ser el modo habitual, acierte ya con la esencia del medir? Cuando hablamos de medida pensamos inmediatamente en el número y representamos ambos, número y medida, como algo cuantitativo. Ahora bien, la esencia de la medida, al igual que la esencia del número, no es un quantum. Con números podemos calcular, pero no con la esencia del número. Cuando Hölderlin avista el poetizar como un medir y lleva a cabo éste sobre todo como la toma-de-medida, entonces, para pensar el poetizar, ante todo tenemos que considerar una y otra vez la medida que se toma en el poetizar; tenemos que prestar atención al modo de este tomar, que no descansa en un echar mano, no descansa en modo alguno en un coger, sino en un dejar llegarlo Asignado-como-Medida. ¿Cuál es la medida para el poetizar? La divinidad; ¿entonces Dios? ¿Quién es Dios? Tal vez esta pregunta es demasiado difícil para el hombre y demasiado prematura. Preguntemos pues antes qué es lo que se puede decir de Dios. Limitémonos primero a preguntar esto: ¿qué es Dios? Por fortuna, y para ayudarnos aquí, nos han quedado unos versos de Hölderlin que, desde el punto de vista temático y temporal, pertenecen al círculo del poema “Endulce azul florece…” Empiezan así (Stuttg. Ausgabe 2, 1 p. 210): “¿Qué es Dios? desconocido, sin embargo lleno de propiedades está el rostro del cielo de él. Así los rayos la ira son de un Dios. Tanto más invisible es una cosa cuando se destina a lo extraño…” Heideggeriana: HomemHabita Apéndices
Se plantea aquí una cuestión complementaria a propósito del hypokeimenon. ¿Cuál es la diferencia, en la experiencia del ente, cuando es comprendido como hypokeimenon y cuando lo es como phainomenon? Tomemos un ente concreto, la montaña del Luberon por ejemplo. Si es vista en cuanto hypokeimenon, el hypo designa un kata, más precisamente el kata de un legein ti kata tinos. El Luberon, por supuesto, no desaparece por el hecho de ser dicho como hypokeimenon, pero ya no está ahí en tanto que fenómeno – en tanto que dándose a ver por sí mismo. No se presenta más por sí mismo. En tanto que hypokeimenon es eso de lo cual hablamos. Y es importante aquí, a propósito de hablar, hacer una distinción radical separando la pura nominación (Nennen, onomazein) de la enunciación (Aussagen, legein ti kata tinos). Heideggeriana: SeminarioThor1969 Apéndices
Se trata aquí de trabajar para evitar las posibilidades de confusión. Puesto que, tal como se acaba de ver, la locución Es gibt no está a salvo de una significación óntica. Señalemos en consecuencia: 1) Se está tentado de entender es gibt en el sentido de “esto deja entrar en presencia”. Y el dar del “es gibt” es ónticamente comprendido en la acentuación del entrar-en-presencia (Anwessenlassen). Así, cuando en francés digo: hay truchas en este arroyo, el “hay” es entendido en dirección a la presencia de los entes, a su proximidad en la presencia – y, en el límite, “dejar entrar en presencia” es entendido como “hacer entrar en presencia”. Entendido así, el es gibt es ónticamente comprendido, de modo que el acento conduce hacia el hecho de ser. 2) Pero si el “es gibt” es pensado en la dirección de una interpretación del lassen mismo, entonces cambia la acentuación. Heideggeriana: SeminarioThor1969 Apéndices