Fragen
No sólo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el concepto de «ser» es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en PREGUNTAR aún por ello, es acusado de error metodológico. STJR §1
Al comienzo de esta investigación no es posible discutir en detalle los prejuicios que constantemente suscitan y alimentan la convicción de que no es necesario PREGUNTAR por el ser. Ellos hunden sus raíces en la ontología antigua misma. Ésta, por su parte, sólo podrá ser adecuadamente interpretada – en lo que respecta al terreno de donde han brotado sus conceptos ontológicos fundamentales, y a la justeza de la legitimación y del número de las categorías – siguiendo el hilo conductor de la aclaración y respuesta de la pregunta por el ser. Llevaremos, pues, la discusión de estos prejuicios tan sólo hasta el punto en que pueda verse la necesidad de una repetición de la pregunta por el sentido del ser. Estos prejuicios son tres: STJR §1
Todo PREGUNTAR es una búsqueda. Todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca. Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser-así. La búsqueda cognoscitiva puede convertirse en «investigación», es decir, en una determinación descubridora de aquello por lo que se pregunta. Todo PREGUNTAR implica, en cuanto PREGUNTAR por…, algo puesto en cuestión (sein Gefragtes). Todo PREGUNTAR por. es de alguna manera un interrogar a. Al PREGUNTAR le pertenece, además de lo puesto en cuestión, un interrogado (ein Befragtes). En la pregunta investigadora, e.d. específicamente teorética, lo puesto en cuestión debe ser determinado y llevado a concepto. En lo puesto en cuestión tenemos entonces, como aquello a lo que propiamente se tiende, lo preguntado (das Erfragte), aquello donde el PREGUNTAR llega a su meta. El PREGUNTAR mismo tiene, en cuanto comportamiento de un ente – del que pregunta – su propio carácter de ser. El PREGUNTAR puede llevarse a cabo como un «simple PREGUNTAR» o como un cuestionamiento explícito. Lo peculiar de este último consiste en que el PREGUNTAR se hace primeramente transparente en todos los caracteres constitutivos de la pregunta misma que acaban de ser mencionados. STJR §2
En cuanto búsqueda, el PREGUNTAR está necesitado de una previa conducción de parte de lo buscado. Por consiguiente, el sentido del ser ya debe estar de alguna manera a nuestra disposición. Como se ha dicho, nos movemos desde siempre en una comprensión del ser. Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido del ser y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa «ser». Pero ya cuando preguntamos: «¿qué es “ser”?», nos movemos en una comprensión del «es», sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el «es». Ni siquiera conocemos el horizonte desde el cual deberíamos captar y fijar ese sentido. Esta comprensión del ser mediana y vaga es un factum. STJR §2
Si la pregunta por el ser debe ser planteada explícitamente y llevada a cabo de tal manera que sea del todo transparente para sí misma, una elaboración de esta pregunta exigirá, según las aclaraciones hechas anteriormente, la explicación del modo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender y captar conceptualmente su sentido, la preparación de la posibilidad de la correcta elección del ente ejemplar y la elaboración de la genuina forma de acceso a este ente. Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar, elegir, acceder a…, son comportamientos constitutivos del PREGUNTAR y, por ende, también ellos, modos de ser de un ente determinado, del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente – el que pregunta – se vuelva transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, está, él mismo, determinado esencialmente por aquello por lo que en él se pregunta – por el ser. A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el PREGUNTAR, lo designamos con el término Dasein. El planteamiento explícito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser. STJR §2
En la pregunta por el sentido del ser no hay un «círculo en la prueba», sino una singular «referencia retrospectiva o anticipativa» de aquello que está puesto en cuestión – el ser – al PREGUNTAR mismo en cuanto modo de ser de un ente. Que el PREGUNTAR quede esencialmente afectado por lo puesto en cuestión, pertenece al sentido más propio de la pregunta por el ser. Pero esto no significa sino que el ente que posee el carácter del Dasein tiene una relación – quizás incluso privilegiada – con la pregunta misma por el ser. Pero con esto, ¿no queda ya mostrada la primacía ontológica de un determinado ente, y a la vez presentado el ente ejemplar que debe ser primariamente interrogado en la pregunta por el ser? Las consideraciones hechas hasta aquí no han demostrado la primacía del Dasein, ni han zanjado el problema de su posible o incluso necesaria función como ente que debe ser primariamente interrogado. Pero, en cambio, se ha hecho presente algo así como una primacía del Dasein. STJR §2
Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la región esencial a la que pertenecen todos los objetos temáticos de una ciencia logra su comprensión preliminar, que servirá de guía a toda investigación positiva. Estos conceptos reciben, pues, su genuina justificación y «fundamentación» únicamente a través de la previa investigación de la región esencial misma. Ahora bien, puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo, esa investigación preliminar que elabora los conceptos fundamentales no significa otra cosa que la interpretación de este ente en función de la constitución fundamental de su ser. Semejante investigación debe preceder a las ciencias positivas; y lo puede. El trabajo de Platón y Aristóteles es prueba de ello. Esa fundamentación de las ciencias se distingue principalmente de aquella «lógica» zaguera que investiga el estado momentáneo de una ciencia en función de su «método». La fundamentación de las ciencias es una lógica productiva, en el sentido de que ella, por así decirlo, salta hacia adelante hasta una determinada región de ser, la abre por vez primera en su constitución ontológica y pone a disposición de las ciencias positivas, como claras indicaciones para el PREGUNTAR, las estructuras así obtenidas. Así, por ejemplo, lo filosóficamente primario no es la teoría de la formación de los conceptos de la historia, ni la teoría del conocimiento histórico, o la teoría de la historia como objeto del saber histórico, sino la interpretación del ente propiamente histórico en función de su historicidad. De igual modo, el aporte positivo de la Crítica de la razón pura de Kant no consiste en haber elaborado una «teoría» del conocimiento, sino, más bien, en su contribución a desentrañar lo que es propio de una naturaleza en general. Su lógica trascendental es una lógica material a priori para la región de ser llamada naturaleza. Pero semejante cuestionamiento – que es ontología, en su sentido más amplio, y con independencia de corrientes y tendencias ontológicas – necesita, a su vez, de un hilo conductor. El PREGUNTAR ontológico es ciertamente más originario que el PREGUNTAR óntico de las ciencias positivas. Pero él mismo sería ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general. Y precisamente la tarea ontológica de una genealogía no deductivamente constructiva de las diferentes maneras posibles de ser, necesita de un acuerdo previo sobre lo que propiamente queremos decir con esta expresión «ser». STJR §3
La demostración de la peculiaridad óntico-ontológica de la pregunta por el ser se funda en la indicación provisional de la primacía óntico-ontológica del Dasein. Pero el análisis de la estructura de la pregunta por el ser en cuanto tal pregunta (§ 2) nos permitió descubrir una función privilegiada de este ente dentro del planteamiento mismo de la pregunta. El Dasein se reveló allí como aquel ente que es necesario que sea primero suficientemente elaborado desde un punto de vista ontológico, si se quiere que el PREGUNTAR se vuelva transparente. Pero ahora se nos ha mostrado que la analítica ontológica del Dasein en general constituye la ontología fundamental, de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que en principio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser. STJR §4
Esta elemental historicidad del Dasein puede quedarle oculta a este mismo. Pero también puede descubrirse en cierta manera y volverse objeto de un peculiar cultivo. El Dasein puede descubrir la tradición, conservarla e investigarla explícitamente. El descubrimiento de la tradición y la averiguación de lo que ella «transmite» y del modo como lo transmite, puede ser asumido como tarea autónoma. El Dasein reviste entonces el modo de ser del cuestionar e investigar históricos. Pero el saber histórico (Historie) – o más exactamente la manera de ser del averiguar histórico (Historizität) – sólo es posible, en cuanto modo de ser del Dasein cuestionante, porque este último está determinado, en el fondo de su ser, por la historicidad. Si ésta se le oculta al Dasein – y mientras se le oculte – también le será rehusada la posibilidad del PREGUNTAR histórico y del descubrimiento de la historia. La ausencia de saber histórico no es prueba alguna contra la historicidad del Dasein, sino, más bien, en cuanto modo deficiente de esta constitución de ser, una prueba en su favor. Una determinada época puede carecer de sentido histórico (unhistorisch sein) solamente en la medida en que es «histórica» («geschichtlich»). STJR §6
Pero si, por otra parte, el Dasein ha hecho suya la posibilidad que hay en él no sólo de hacer transparente para sí mismo su propia existencia, sino también de PREGUNTAR por el sentido de la existencialidad misma, y esto quiere decir, de PREGUNTAR previamente por el sentido del ser en general, y si en este PREGUNTAR ha quedado abierta la mirada para la esencial historicidad del Dasein, entonces será imposible no ver que el PREGUNTAR por el ser, cuya necesidad óntico-ontológica ya ha sido señalada, está caracterizado, también él, por la historicidad. De esta manera, la elaboración de la pregunta por el ser, en virtud del más propio sentido de ser del interrogar mismo en cuanto histórico, no podrá menos de captar la intimación a PREGUNTAR por su propia historia, e.d., a volverse historiológica, para llegar de este modo, por medio de la apropiación positiva del pasado, a la plena posesión de sus más propias posibilidades de cuestionamiento. La pregunta por el sentido del ser, por su misma forma de llevarse a cabo, e.d., por requerir una previa explicación del Dasein en su temporeidad e historicidad, se ve llevada por sí misma a entenderse como averiguación histórica. STJR §6
Pero la interpretación preparatoria de las estructuras fundamentales del Dasein, vistas en el modo inmediato y medio de su ser, modo en el que, por lo mismo, él es también inmediatamente histórico, pondrá de manifiesto lo siguiente: el Dasein no sólo tiene la propensión a caer en su mundo, es decir, en el mundo en el que es, y a interpretarse por el modo como se refleja en él, sino que el Dasein queda también, y a una con ello, a merced de su propia tradición, más o menos explícitamente asumida. Esta tradición le substrae la dirección de sí mismo, el PREGUNTAR y el elegir. Y esto vale, y no en último término, de aquella comprensión que hunde sus raíces en el ser más propio del Dasein, es decir, de la comprensión ontológica, y de sus posibilidades de elaboración. STJR §6
El tratado aristotélico del tiempo es la primera interpretación detallada de este fenómeno que la tradición nos ha legado. Ha determinado esencialmente toda posterior concepción del tiempo – incluida la de Bergson – . Del análisis del concepto aristotélico del tiempo resultará también retrospectivamente claro que la concepción kantiana del tiempo se mueve dentro de las estructuras expuestas por Aristóteles; y esto quiere decir que la orientación ontológica fundamental de Kant – pese a todas las diferencias propias de un nuevo PREGUNTAR – sigue siendo la griega. STJR §6
Toda investigación en este campo en que «la cosa misma está envuelta en espesas tinieblas», deberá precaverse de una sobrevaloración de sus resultados. Porque semejante PREGUNTAR se obliga constantemente a sí mismo a enfrentar la posibilidad de abrir un horizonte aun más originario y universal, de donde pudiera venir la respuesta a la pregunta: ¿qué quiere decir «ser»? Sobre tales posibilidades sólo cabe tratar seriamente y con positivo fruto una vez que se haya despertado nuevamente la pregunta por el ser y se haya alcanzado un campo de confrontaciones controlables. STJR §6
Sin embargo, esta ejemplificación histórica del propósito de la analítica también puede inducir a error. Una de las primeras tareas de la analítica consistirá en hacer ver que si se pretende partir de un yo o sujeto inmediatamente dado, se yerra en forma radical el contenido fenoménico del Dasein. Toda idea de «sujeto» – si no está depurada por una previa determinación ontológica fundamental – comporta ontológicamente la posición del subiectum (hypokeimenon), por más que uno se defienda ónticamente en la forma más enfática contra la «sustancialización del alma» o la «cosificación de la conciencia». La coseidad misma tiene que ser previamente aclarada en su procedencia ontológica, para que se pueda PREGUNTAR qué es lo que debe entenderse positivamente por el ser no cosificado del sujeto, del alma, de la conciencia, del espíritu y de la persona. Todos estos términos nombran determinados dominios fenoménicos «susceptibles de desarrollo», pero su empleo va siempre unido a una curiosa no necesidad de PREGUNTAR por el ser del ente así designado. No es, pues, un capricho terminológico el que nos lleva a evitar estos términos, como también las expresiones «vida» y «hombre», para designar al ente que somos nosotros mismos. STJR §10
En la exposición del problema de la mundaneidad (§ 14), se hizo notar la importancia de alcanzar una correcta vía de acceso a este fenómeno. En la discusión crítica del planteamiento cartesiano deberemos PREGUNTAR, por consiguiente, qué modo de ser del Dasein se establece como el modo apropiado de acceso al ente con cuyo ser, entendido como extensio, Descartes equipara el ser del «mundo». La única y auténtica vía de acceso a este ente es el conocimiento, la intellectio, especialmente en el sentido del conocimiento físico-matemático. El conocimiento matemático es considerado como aquel modo de aprehensión del ente que puede estar en todo momento cierto de poseer en forma segura el ser del ente aprehendido en él. Lo que por su modo de ser es tal que se conforma a las exigencias del ser que es accesible en el conocimiento matemático, es en sentido propio. Este ente es aquel que siempre es eso que él es; de ahí que el ser propio del ente experimentado en el mundo esté constituido por aquello de lo que puede mostrarse que tiene el carácter de la permanencia constante, vale decir, lo remanens capax mutationum. Propiamente es lo perdurantemente permanente. Lo que es tal lo conocen las matemáticas. Lo accesible en el ente por medio de ellas, constituye su ser. Y así, a partir de una determinada idea de ser, veladamente implicada en el concepto de sustancialidad, y de la idea de un conocimiento que conoce lo que es así, se le dictamina, por así decir, al «mundo» su ser. Descartes no se deja dar el modo de ser del ente intramundano por éste mismo, sino que, basándose en una idea de ser no justificada y de origen no desvelado (ser = permanente estar-ahí), le prescribe, en cierto modo, al mundo su «verdadero» ser. Lo que determina su ontología del mundo no es primariamente el recurso a una ciencia eventualmente apreciada en forma especial, las matemáticas, sino la fundamental orientación ontológica hacia el ser como permanente estar-ahí, cuya aprehensión se lleva a cabo en forma eminentemente satisfactoria por el conocimiento matemático. Descartes realiza de esta manera explícitamente la transposición filosófica que permite que la ontología tradicional influya sobre la física matemática moderna y sobre sus fundamentos trascendentales. STJR §21
El análisis de la mundaneidad del mundo tuvo constantemente ante la mirada el fenómeno del estar-en-el-mundo en su totalidad, sin que por ello se destacaran todos sus momentos constitutivos con la misma claridad fenoménica que el fenómeno del mundo mismo. La interpretación ontológica del mundo partió del análisis del ente intramundano porque el Dasein en su cotidianidad, que sigue siendo en todo momento nuestro punto de vista, no sólo está de un modo general en un mundo, sino que corrientemente se comporta en relación al mundo de un modo particular: inmediata y regularmente, el Dasein está absorbido por su mundo. Este modo de ser del absorberse en el mundo y, por consiguiente, el estar-en, sobre el cual ese modo se funda, determinan esencialmente el fenómeno que ahora examinamos al PREGUNTAR: ¿quién es el Dasein en la cotidianidad? Todas las estructuras de ser del Dasein y, por ende, también el fenómeno que responde a la pregunta por el quién, son modalidades de su ser. Su carácter ontológico es existencial. De ahí la necesidad de un planteamiento correcto de la pregunta y también la necesidad de trazar el camino que ha de servir para poner ante la mirada este nuevo ámbito fenoménico de la cotidianidad del Dasein. La indagación dirigida hacia el fenómeno que permite responder a la pregunta por el quién, conduce hacia estructuras del Dasein que son co-originarias con el estar-en-el-mundo: el coestar (Mitsein) y la coexistencia (Mitdasein). En este modo de ser se funda el modo cotidiano de ser-sí-mismo, cuya explicación hace visible eso que podemos llamar el «sujeto» de la cotidianidad: el «se» o el «uno» (das Man). El capítulo sobre el quién del Dasein de término medio tiene, pues, la siguiente articulación: 1. El planteamiento de la pregunta existencial por el quién del Dasein (§ 25); 2. La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano (§ 26); 3. El ser-sí-mismo cotidiano y el uno (§ 27). STJR §24
Pero dentro del contexto de una analítica existencial del Dasein fáctico no es posible dejar de PREGUNTAR si esa forma de darse del yo abre al Dasein en su cotidianidad, supuesto que en alguna forma lo abra. ¿Es acaso evidente a priori que el acceso al Dasein deba ser una simple reflexión perceptiva sobre el yo de los actos? STJR §25
La apertura del comprender concierne siempre a la constitución fundamental entera del estar-en-el-mundo. Como poder-ser, el estar-en es siempre un poder-estar-en-el-mundo. El mundo no sólo está abierto en cuanto tal como posible significatividad, sino que la puesta en libertad de lo intramundano mismo deja a este ente en libertad con vistas a sus posibilidades. Lo a la mano queda descubierto, en cuanto tal, en su utilizabilidad, empleabilidad, perjudicialidad. La totalidad respeccional se revela como el todo categorial de una posibilidad de interconexión de los entes a la mano. Pero también la «unidad» de los múltiples entes que están-ahí – la naturaleza – sólo se torna descubrible sobre la base de la apertura de una posibilidad suya. ¿Será casual que la pregunta por el ser de la naturaleza apunte a las «condiciones» de su posibilidad? ¿En qué se funda tal PREGUNTAR? Respecto de él no puede dejar de plantearse la pregunta: ¿por qué el ente que no tiene el modo de ser del Dasein es comprendido en su ser cuando se lo patentiza en función de sus condiciones de posibilidad? Kant supone, quizás con razón, que ello es así. Pero más que ninguna otra cosa este supuesto mismo necesita ser justificado en su legitimidad. STJR §31
Si reunimos en una mirada unitaria hacia el fenómeno completo las tres significaciones del «enunciado» recién analizadas, tendremos como definición que el enunciado es una mostración que determina y comunica. Pero hay que PREGUNTAR con qué derecho entendemos el enunciado como un modo de la interpretación. Si lo es, entonces tendrán que reaparecer en él las estructuras esenciales de la interpretación. El mostrar del enunciado se lleva a cabo sobre la base de lo ya abierto en el comprender o de lo circunspectivamente descubierto. El enunciado no es un comportamiento en el aire que por sí mismo pudiera abrir primariamente el ente, sino que se mueve ya siempre sobre la base del estar-en-el-mundo. Lo que antes se mostró en relación al conocimiento del mundo no es menos valedero del enunciado. El enunciado necesita del haber previo de algo abierto, que será mostrado en la forma de la determinación. Por otra parte, la determinación implica ya un punto de vista desde el cual se mira hacia lo que hay que enunciar. Aquello hacia lo que se apunta en el ente previamente dado, asume en la determinación la función de lo determinante. El enunciado necesita de una manera previa de ver, mediante la cual el predicado que hay que destacar y convertir en atributo se libera, en cierto modo, de su inexplícita inclusión en el ente mismo. Al enunciado en cuanto comunicación determinativa le pertenece siempre una articulación de lo mostrado, realizada en el plano de la significación; el enunciado se mueve en una determinada conceptualización: el martillo es pesado, la pesantez le pertenece al martillo, el martillo tiene la propiedad de la pesantez. El modo previo de entender implicado en el enunciado, no llama de ordinario la atención, porque el lenguaje lleva siempre consigo una bien elaborada conceptualización. Al igual que la interpretación en general, el enunciado tiene necesariamente sus fundamentos existenciales en el haber previo, la manera previa de ver y el modo previo de entender. STJR §33
El discurso es la articulación «significante» de la comprensibilidad del estar-en-el-mundo, estar-en-el-mundo al que le pertenece el coestar, y que siempre se mantiene en una determinada forma del convivir ocupado. Este convivir es discursivo en el modo del asentir y disentir, del exhortar y prevenir, en cuanto discusión, consulta e intercesión, y también en el modo de «hacer declaraciones» y de hablar en el sentido de «hacer discursos». Discurrir es discurrir sobre… El sobre-qué del discurso no tiene necesariamente, y la mayor parte de las veces no tiene siquiera de hecho, el carácter de tema de un enunciado determinativo. También una orden se da sobre algo; el deseo lo es de alguna cosa. La intercesión no está desprovista de algo sobre lo que recae. El discurso tiene necesariamente este momento estructural por ser parte constitutiva de la aperturidad del estar-en-el-mundo y porque en su estructura propia está preformado por esta constitución fundamental del Dasein. Aquello acerca de lo cual se discurre en el discurso está siempre «tratado» desde un determinado punto de vista y dentro de ciertos límites. En todo discurso hay algo que el discurso dice, lo dicho en cuanto tal en el respectivo desear, PREGUNTAR, pronunciarse sobre. En lo así dicho, el discurso se comunica. STJR §34
Puesto que el discurso es constitutivo del ser del Ahí, es decir, de la disposición afectiva y el comprender, y que, Dasein quiere decir estar-en-el-mundo, el Dasein, en cuanto estar-en que discurre, ya se ha expresado en palabras. El Dasein tiene lenguaje. ¿Será un azar que los griegos, cuya existencia cotidiana tomaba predominantemente la forma de diálogo, y que, además, «tenían ojos» para ver, hayan determinado la esencia del hombre, en la interpretación prefilosófica y filosófica del Dasein, como zoon logon echon? La interpretación posterior de esta definición del hombre como animal rationale, sin ser «falsa», encubre, sin embargo, el terreno fenoménico de donde esta definición del Dasein fue tomada. El hombre se muestra en ella como el ente que habla. Esto no significa que el hombre tenga la posibilidad de comunicarse por medio de la voz, sino que este ente es en la forma del descubrimiento del mundo y del mismo Dasein. Los griegos no tienen ninguna palabra para el lenguaje; ellos comprendieron este fenómeno «inmediatamente» como discurso. Pero, como en la reflexión filosófica el logos fue visto preponderantemente como enunciado, la elaboración de las formas y elementos constitutivos del discurso en sus estructuras fundamentales se llevó a cabo al hilo de este logos. La gramática buscó su fundamento en la «lógica» de este logos. Pero ésta se funda en la ontología de lo que está-ahí. El inventario fundamental de las «categorías de la significación», transmitido después a la lingüística y todavía hoy fundamentalmente en vigor, tiene como punto de referencia el discurso, entendido como enunciado. Si se toma en cambio este fenómeno con la radical originariedad y amplitud de un existencial, surge la necesidad de buscar para la lingüística fundamentos ontológicos más originarios. La liberación de la gramática respecto de la lógica requiere previamente una comprensión positiva de la estructura fundamental a priori del discurso en general, entendido como un existencial, y no puede llevarse a cabo ulteriormente por medio de correcciones y complementaciones del legado de la tradición. Con este propósito, habría que PREGUNTAR por las formas fundamentales de una posible articulación en significaciones de todo lo que puede ser comprendido, y no sólo de los entes intramundanos conocidos de un modo teorético y expresados en proposiciones. La doctrina de la significación no es el resultado espontáneo de la amplia comparación del mayor número de variadas lenguas. Tampoco sería suficiente adoptar el horizonte filosófico en el que W.v. Humboldt planteó el problema del lenguaje. La doctrina de la significación arraiga en la ontología del Dasein. Su auge y decadencia penden del destino de ésta. STJR §34
En definitiva, la investigación filosófica deberá decidirse de una vez por todas a PREGUNTAR cuál es el modo de ser que le conviene al lenguaje. ¿Es el lenguaje un útil a la mano dentro del mundo, o tiene el modo de ser del Dasein, o ninguna de las dos cosas? ¿Cuál es el modo de ser del lenguaje, para que pueda haber una «lengua muerta»? ¿Qué significa ontológicamente que una lengua pueda desarrollarse y decaer? Poseemos una ciencia del lenguaje, pero el ser del ente tematizado por ella es oscuro; incluso el horizonte para la pregunta que lo investiga está encubierto. ¿Es un azar que las significaciones sean inmediata y regularmente «mundanas», que estén esbozadas por la significatividad del mundo, y que incluso sean a menudo predominantemente «espaciales», o es éste un «hecho» ontológico-existencial necesario y por qué? La investigación filosófica deberá renunciar a una «filosofía del lenguaje» para pedir información a las «cosas mismas», adoptando la condición de una problemática conceptualmente clara. STJR §34
La expresión «habladuría» («Gerede») no debe entenderse aquí en sentido peyorativo. Terminológicamente significa un fenómeno positivo, que constituye el modo de ser del comprender y de la interpretación del Dasein cotidiano. Ordinariamente el discurso se expresa y ya se ha expresado siempre en palabras. El discurso es lenguaje. Pero entonces, en lo expresado en el lenguaje subyace una comprensión e interpretación. En su condición de expresado, el lenguaje lleva en sí un estado interpretativo de la comprensión del Dasein. Este estado interpretativo, al igual que el lenguaje mismo, no se reduce a estar-ahí, sino que su ser es, también él, a la manera del Dasein. Al estado interpretativo está entregado el Dasein en forma inmediata y, dentro de ciertos límites, constantemente; él regula y distribuye las posibilidades del comprender mediano y de la correspondiente disposición afectiva. La expresión lingüística alberga, en el todo articulado de sus conexiones de significación, una comprensión del mundo abierto y, cooriginariamente con ella, una comprensión de la coexistencia de los otros y del propio estar-en. Esta comprensión que está depositada en la expresión lingüística concierne tanto a la manera, alcanzada o recibida, como se descubre el ente, cuanto a la correspondiente comprensión del ser, y a las posibilidades y horizontes disponibles para una ulterior interpretación y articulación conceptual. Pero, por sobre la simple referencia al factum de este estado interpretativo del Dasein, será necesario PREGUNTAR ahora por el modo existencial de ser del discurso ya expresado o en vías de expresarse. Si el discurso no puede ser concebido como algo que está-ahí, ¿cuál es su ser, y qué nos dice éste fundamentalmente acerca del modo cotidiano de ser del Dasein? STJR §35
Si queremos captar ontológicamente la totalidad del todo estructural, deberemos PREGUNTAR en primer lugar: el fenómeno de la angustia y lo abierto en ella ¿es capaz de dar, en forma fenoménicamente cooriginaria, el todo del Dasein de modo tal que la mirada que busca la totalidad pueda encontrar su cumplimiento en lo así dado? El conjunto de lo que allí se encuentra puede ser resumido en la siguiente enumeración formal: el angustiarse, en cuanto disposición afectiva, es una manera de estar-en-el-mundo; el ante-qué de la angustia es el estar-en-el-mundo en condición de arrojado; aquello por lo que la angustia se angustia es el poder-estar-en-el-mundo. Por consiguiente, el fenómeno de la angustia tomado en su totalidad muestra al Dasein como un estar-en-el-mundo fácticamente existente. Los caracteres ontológicos fundamentales de este ente son la existencialidad, la facticidad y el estar-caído. Estas determinaciones existenciales no son partes de un compositum al que pudiera alguna vez faltarle una de ellas, sino que conforman una trama originaria que constituye la totalidad del todo estructural que se busca. En la unidad de dichas determinaciones del ser del Dasein, este ser puede ser aprehendido en cuanto tal. ¿Cómo deberá caracterizarse esta unidad? STJR §41
El idealismo, por opuesto e insostenible que sea en sus resultados, tiene frente al realismo una ventaja fundamental, siempre que no se malentienda a sí mismo como idealismo «psicológico». Cuando el idealismo insiste en que el ser y la realidad sólo están «en la conciencia», con ello expresa la comprensión de que el ser no puede explicarse por medio de los entes. Pero, como no queda claro que aquí acontece una comprensión del ser y qué dice ontológicamente esta comprensión del ser, ni cómo es ella posible, ni queda tampoco claro que ella pertenece a la constitución de ser del Dasein, el idealismo construye su interpretación de la realidad sobre el vacío. Que el ser no pueda explicarse por los entes, y que la realidad sólo sea posible en la comprensión del ser, no dispensa en modo alguno de PREGUNTAR por el ser de la conciencia, de la res cogitans. El previo análisis ontológico de la conciencia misma es una consecuencia inevitable de la tesis idealista. Sólo porque el ser está «en la conciencia», es decir, sólo porque es comprensible en el Dasein, puede este último comprender y conceptualizar caracteres ontológicos tales como la independencia, el «en sí» y la realidad misma. Y también sólo por eso resulta circunspectivamente accesible un ente «independiente» como algo que comparece dentro del mundo. STJR §43
¿Qué quiere decir, en general, el término «concordancia»? La concordancia de algo con algo tiene el carácter formal de una relación de algo a algo. Toda concordancia, y por ende también la «verdad», es una relación. Pero no toda relación es concordancia. Un signo apunta hacia lo señalado. El señalar es una relación, pero no una concordancia del signo con lo señalado. Pero manifiestamente, tampoco toda concordancia mienta algo así como la convenientia de la que se habla en la definición de verdad. El número 6 concuerda con 16 – 10. Los números concuerdan, son iguales, en lo que respecta al cuánto. La igualdad es una forma de concordancia. A esta última le pertenece estructuralmente algo así como un «respecto a». ¿Con respecto a qué concuerdan los términos relacionados en la adaequatio? En la aclaración de la «relación de verdad» hay que atender también a la particularidad de los miembros de la relación. ¿Con respecto a qué concuerdan el intellectus y la res? ¿Ofrecen ellos en su modo de ser y en su contenido esencial, algo con respecto a lo cual puedan concordar? Y si la igualdad es imposible en razón de la falta de homogeneidad de ambos, ¿serán entonces (el intellectus y la res) quizás semejantes? Ahora bien, el conocimiento debe, ciertamente, «dar» la cosa tal como ella es. La «concordancia» tiene el carácter relacional de un «tal-como». ¿De qué manera es posible esta relación como relación entre el intellectus y la res? A partir de estas preguntas se deja ver que para aclarar la estructura de la verdad no basta simplemente con suponer este todo relacional, sino que es necesario PREGUNTAR hacia atrás, hacia el contexto ontológico que sustenta este todo en cuanto tal. STJR §44
¿O no es acaso lícito PREGUNTAR por el sentido ontológico de la relación entre lo real y lo ideal (la methexis)? Pero, la relación debe tener una cierta subsistencia (soll bestehen). ¿Qué significa ontológicamente subsistencia (Bestand)? STJR §44
De esta manera, al PREGUNTAR por el ser de la verdad y por la necesidad que tenemos de presuponerla, se parte de un «sujeto ideal», lo mismo que al PREGUNTAR por la esencia del conocimiento. El motivo explícito o tácito para ello es la exigencia legítima, pero que ha de ser fundamentada ontológicamente, de que el tema de la filosofía sea el «apriori» y no meros «hechos empíricos». Pero ¿se satisface esta exigencia partiendo de un «sujeto ideal»? ¿No es éste un sujeto fantásticamente idealizado? Con semejante concepto del sujeto ¿no perdemos justamente el apriori del sujeto puramente «fáctico», es decir, del Dasein? ¿No pertenece a la condición del apriori del sujeto fáctico, esto es, a la facticidad del Dasein, el estar cooriginariamente en la verdad y en la no-verdad? STJR §44
Lo insuficiente de la situación hermenéutica de la que surgió el precedente análisis del Dasein debe ser superado. En vista de la necesidad de alcanzar el haber previo del Dasein en su integridad, se deberá PREGUNTAR si este ente, en cuanto existente, puede siquiera hacerse accesible en su estar-entero. Por la imposibilidad de esto último parecen abogar importantes razones, que arraigan en la constitución de ser del Dasein mismo. STJR §46
La intención precisa de la interpretación ontológica de la muerte debe fijarse previamente por medio de una explícita toma de conciencia de aquello acerca de lo cual ella no puede PREGUNTAR y sobre lo cual en vano se esperaría de ella información o indicación. STJR §49
A la base de esta investigación óntico-biológica de la muerte subyace una problemática ontológica. Queda por PREGUNTAR cómo se determina desde la esencia ontológica de la vida la de la muerte. De alguna manera la investigación óntica de la muerte ya ha zanjado siempre esta cuestión. En ella operan pre-conceptos mayor o menormente aclarados acerca de la vida y de la muerte. Éstos necesitan ser bosquejados por medio de la ontología del Dasein. A su vez, dentro de la ontología del Dasein, previa a una ontología de la vida, el análisis existencial de la muerte está subordinado a una caracterización de la constitución fundamental del Dasein. Al terminar del viviente lo hemos llamado fenecer. En la medida en que el Dasein también «tiene» su muerte fisiológica, vital, aunque no ónticamente aislada, sino codeterminada por su modo originario de ser, y en la medida en que el Dasein también puede terminar sin que propiamente muera, y que, por otra parte, como Dasein no perece pura y simplemente, nosotros designaremos a este fenómeno intermedio con el término dejar de vivir (Ableben). En cambio reservamos el término morir para la manera de ser en la que el Dasein está vuelto hacia su muerte. Según esto, debe decirse: el Dasein nunca fenece. Pero sólo puede dejar de vivir en la medida en que muere. La investigación médico-biológica del dejar de vivir puede lograr resultados, y estos resultados pueden ser también ontológicamente significativos, a condición de que se haya asegurado la orientación fundamental para una interpretación existencial de la muerte. ¿O deberán acaso concebirse la enfermedad y la muerte en general – incluso en un plano médico – primariamente como fenómenos existenciales? STJR §49
La exposición del estar vuelto hacia la muerte cotidiano y de término medio debe orientarse por las estructuras de la cotidianidad anteriormente logradas. En el estar vuelto hacia la muerte el Dasein se comporta en relación a sí mismo en tanto que eminente poder-ser. Ahora bien, el sí-mismo de la cotidianidad es el uno, constituido en el estado interpretativo público que se expresa en la habladuría. Esta última, por consiguiente, es la que tiene que dar a conocer la manera como el Dasein cotidiano interpreta para sí mismo su estar vuelto hacia la muerte. El fundamento de la interpretación es siempre un comprender, y el comprender está siempre afectivamente dispuesto, es decir, anímicamente templado. Habrá que PREGUNTAR entonces: ¿cómo ha sido abierto el estar vuelto hacia la muerte por el comprender afectivamente dispuesto que se halla en la habladuría del uno? ¿Cómo se comporta el uno en su comprender respecto de la más propia, irrespectiva e insuperable posibilidad del Dasein? ¿Qué disposición afectiva le abre al uno el estar entregado a la muerte y de qué manera? STJR §51
Pero, ¿es necesario siquiera PREGUNTAR expresamente quién llama? ¿No surge en el Dasein la respuesta a esta pregunta en forma tan inequívoca como la respuesta a la pregunta por el interpelado en la llamada? En la conciencia el Dasein se llama a sí mismo. Esta comprensión del vocante puede estar en mayor o menor grado viva en el escuchar fáctico de la llamada. Sin embargo, la respuesta de que el Dasein es a la vez el vocante y el llamado no es en modo alguno ontológicamente suficiente. ¿No está «presente» acaso el Dasein en cuanto interpelado de una manera diferente a como está en cuanto vocante? ¿No hará quizás de vocante el poder-ser-sí-mismo más propio? STJR §57
Un enlace externo de ambos fenómenos se excluye por sí mismo. Sólo queda, como único camino metodológicamente posible, partir del fenómeno de la resolución atestiguado en su posibilidad existentiva, y PREGUNTAR: la resolución misma, en la tendencia existentiva más propia de su ser, ¿no apunta acaso hacia la resolución precursora (vorlaufende Entschlossenheit) como hacia su más propia y auténtica posibilidad? ¿Y si, por su sentido mismo, la resolución sólo llegase a su propiedad cuando ella se proyecta no hacia posibilidades cualesquiera y en cada caso meramente inmediatas, sino hacia la posibilidad extrema, hacia esa posibilidad que antecede a todo poder ser fáctico del Dasein y que, a fuer de tal, viene a estar, de un modo mayor o menormente desembozado, dentro de todo poder-ser fácticamente asumido del Dasein? ¿Y si la resolución, en cuanto verdad propia del Dasein, alcanzase sólo en el adelantarse hacia la muerte su correspondiente certeza propia? ¿Y si tan sólo en el adelantarse hacia la muerte se comprendiese de un modo propio, es decir, se alcanzase existentivamente toda la «provisionalidad» fáctica del resolver? STJR §61
Los respectos de significatividad que determinan la estructura del mundo no son, pues, una trama de formas impuesta a un material por un sujeto sin mundo. Por el contrario, el Dasein fáctico, comprendiéndose a sí mismo y comprendiendo, a la vez, en la unidad del Ahí, su mundo, vuelve desde estos horizontes hacia el ente que comparece en ellos. La vuelta comprensora hacia los entes es el sentido existencial que tiene el dejar que los entes comparezcan por medio de una presentación; y por eso, a tales entes se los llama intramundanos. El mundo está, en cierto modo, «mucho más fuera» de lo que puede estarlo jamás algún objeto. El «problema de la trascendencia» no puede ser planteado en términos de cómo sale un sujeto hacia un objeto (donde se da por supuesto que el mundo se identifica con el conjunto de los objetos). Lo que hay que PREGUNTAR es: ¿qué hace otológicamente posible que el ente pueda comparecer dentro del mundo y que, así, pueda ser objetivado? La respuesta se encuentra en una vuelta hacia la trascendencia del mundo extático-horizontalmente fundada. STJR §69
Es necesario PREGUNTAR de un modo analítico-existencial por las condiciones tempóreas de posibilidad de la espacialidad que es propia del Dasein, la cual funda, por su parte, el descubrimiento del espacio intramundano. Pero antes, debemos recordar la manera como el Dasein es espacial. El Dasein sólo podrá ser espacial en cuanto cuidado, es decir, en cuanto existir fáctico cadente. Negativamente, esto significa que el Dasein jamás está-ahí en el espacio, ni tan siquiera de un modo inmediato. El Dasein no ocupa una parte del espacio a la manera de una cosa real o de un útil, de tal suerte que sus límites, en relación con el espacio que lo rodea, sólo fuesen una determinación espacial del espacio mismo. El Dasein ocupa espacio en el sentido de que toma posesión de él. De ningún modo está solamente presente en el trozo de espacio que ocupa su cuerpo. Existiendo, ya ha dispuesto y ordenado siempre un espacio donde moverse. Cada vez determina su sitio propio volviendo desde el espacio ordenado hacia el «lugar» que ha reservado para sí. Para poder decir que el Dasein está-ahí en un punto en el espacio, tendríamos que empezar por concebirlo de un modo ontológicamente inadecuado. La diferencia entre la «espacialidad» de una cosa extensa y la del Dasein no consiste tampoco en el hecho de que el Dasein tenga conocimiento del espacio; porque la toma de posesión del espacio no se identifica con una «representación» de lo espacial, sino que, por el contrario, esta última presupone a aquélla. La espacialidad del Dasein tampoco se debe interpretar como una imperfección inherente a la existencia en virtud de la fatal «conexión del espíritu con un cuerpo». Por el contrario, el Dasein puede tener una espacialidad esencialmente imposible para una cosa extensa por el hecho de que es «espiritual», y sólo por ello. STJR §70
La resolución fue caracterizada como un callado proyectarse, en disposición de angustia, hacia el propio ser-culpable. Su propiedad la alcanza la resolución en cuanto resolución precursora . En la resolución precursora el Dasein se comprende de tal manera en lo que respecta a su poder-ser, que se presenta ante la muerte para asumir plenamente, en su condición de arrojado, el ente que es él mismo. Este resuelto asumir del propio «Ahí» fáctico significa, a la vez, el acto de resolverse a la situación. Por principio, el análisis existencial no puede dilucidar a qué cosa se resuelve fácticamente el Dasein en cada caso. Pero la presente investigación excluye también el proyecto existencial de posibilidades fácticas de existencia. En cambio, es necesario PREGUNTAR de dónde pueden ser extraídas, en general, las posibilidades en las que el Dasein se proyecta fácticamente. El adelantarse que se proyecta en la posibilidad insuperable de la existencia, es decir, en la muerte, sólo garantiza la integridad y propiedad de la resolución. Pero las posibilidades de la existencia abiertas fácticamente no pueden ser tomadas de la muerte. Tanto menos, cuanto que el adelantarse hasta la posibilidad no consiste en una especulación acerca de ella, sino, justamente, en una vuelta al Ahí fáctico. La toma entre manos del estar arrojado del sí-mismo en su propio mundo ¿abrirá acaso un horizonte del cual la existencia podría extraer sus posibilidades fácticas? ¿No hemos dicho – además – que el Dasein no retrocede nunca más allá de su condición de arrojado? No podemos decidir precipitadamente si el Dasein extrae o no de la condición de arrojado sus posibilidades propias de existencia, antes de asegurarnos del concepto plenario de esta determinación fundamental del cuidado. STJR §74
No cabe duda de que la ciencia histórica, como, por lo demás, toda ciencia en cuanto modo de ser del Dasein, «depende» siempre fácticamente de la «concepción dominante del mundo». Pero, más allá de este hecho, será necesario PREGUNTAR por la posibilidad ontológica del origen de las ciencias en la constitución de ser del Dasein. Este origen no es aún suficientemente transparente. En el presente contexto, el análisis deberá bosquejar el origen existencial del saber histórico sólo en la medida en que así se logre aclarar mejor la historicidad del Dasein y su enraizamiento en la temporeidad. STJR §76
Si comparamos al Dasein «primitivo», que nos ha servido de base para el análisis del cómputo «natural» del tiempo, con el Dasein que ha alcanzado un cierto nivel de «progreso», se puede ver que para este último el día y la presencia de la luz solar ya no poseen una función privilegiada, puesto que este Dasein tiene el «privilegio» de poder convertir en día incluso la noche misma. Igualmente ya no necesita tampoco hacer una observación explícita e inmediata de la posición del sol para determinar el tiempo. La construcción y el uso de un instrumento adecuado de medición hace posible la lectura directa del tiempo en el reloj hecho expresamente para ello. Preguntar por la hora que señala el reloj es lo mismo que PREGUNTAR por «el tiempo en que se está». Aunque para la lectura del tiempo que tiene lugar en cada caso no sea ello evidente, también el uso del útil-reloj se funda en la temporeidad del Dasein, la que hace posible, en virtud de la aperturidad del Ahí, una datación del tiempo de que nos ocupamos. La razón de ello radica en que el reloj, en cuanto posibilita un cómputo público del tiempo, tiene que ser regulado por el reloj «natural». La comprensión del reloj natural, que se va perfeccionando con el progresivo descubrimiento de la naturaleza, abre la vía para nuevas posibilidades de medición del tiempo, que son relativamente independientes del día y de toda explícita observación del cielo. STJR §80