1) A fenomenologia existia antes do transcendentalismo husserliano e também depois — Heidegger, a ontologia, o pensamento do ser e do tempo, da “apropriação” finita (Ereignis).
2) A filosofia transcendental terá então de ser uma filosofia das condições de possibilidade do aparecer em geral, e não uma justificação do sujeito transcendental — tornar-se-á asubjectiva —, o que, no fundo, já acontece em Husserl, embora este substitua Kant por Descartes; mas, se abandonarmos o fundamento absoluto da noesis, análogo ao conceito absoluto de Hegel, haverá outra possibilidade que não a regressão heideggeriana aos fundamentos primeiros do ser?
Não deveríamos, pelo contrário, apresentar uma teoria da experiência humana sobre um novo fundamento asubjetivo, isto é, sobre o fundamento do tempo e da sua clareira, etc., como parte do contexto desta clareira original?
Por outras palavras, retomar o problema da “ontologia fundamental” sobre um novo fundamento?
La philosophie transcendantale ne peut pas maintenir sa prétention à une fondation absolue — il n’y a pas de fondation absolue dans l’évidence adéquate ou du moins apodictique (quoique non adéquate) de l’autodonation de la subjectivité. Cela signifie-t-il la fin
1° de la phénoménologie ?
2° de la philosophie transcendantale ?
1) La phénoménologie a existé avant le transcendantalisme husserlien et aussi après — Heidegger, l’ontologie, la pensée de l’être et du temps, de l’«appropriement» (Ereignis) fini
2) La philosophie transcendantale devra être alors une philosophie des conditions de possibilité de l’apparaître en général, et non pas une justification du sujet transcendantal — elle deviendra asubjective — l’est au fond déjà chez Husserl, bien que celui-ci remplace Kant par Descartes ; mais, si l’on abandonne le sol absolu de la noèse, analogue au concept absolu de Hegel, reste-t-il une autre possibilité que la régression heideggérienne jusqu’aux premiers fondements de l’être ?
Ne faut-il pas au contraire présenter sur un fondement nouveau, asubjectif, c’est-à-dire sur le fondement du temps et de son éclaircie, etc., une théorie de l’expérience humaine comme relevant du contexte de cette éclaircie originaire ?
C’est-à-dire reprendre le problème de l’«ontologie fondamentale» sur un fondement nouveau ?
(2) Reprendre en expliquant les structures principales de l’expérience — le moi, la liberté, la possibilité, la corporéité, la perception, l’autre… — non pas comme fondement, mais comme ce qui est fondé sur le drame originaire de l’ouverture temporelle, comme ce vers quoi elle se tourne et qui la remplit ?
(226) Toute l’idée de l’analytique existentiale devra alors être réalisée autrement — d’une manière qui demeure pourtant phénoménologique.
Les structures anthropologiques ne peuvent servir d’assise à la «vérité» ontologique, mais la vérité ontologique pourra devenir une base pour le mouvement de vérité de l’existence.