- García-Baró y Huarte
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García-Baró y Huarte
Ésta (una existencia singular) reviste, bajo el título de conciencia, un doble aspecto : designa por una parte el poder que despliega el horizonte : la obra misma de la trascendencia que constituye originariamente, bajo la forma de tal horizonte, la trama pura de toda objetividad posible. Por otra parte , es el existente singular en el que arraiga esta trascendencia. Tal trascendencia no es entonces nada más que un carácter particular de la conciencia: la propiedad singular conforme a la cual este existente designado con el título de conciencia ha recibido el poder de dirigirse hacia objetos y acceder a ellos. Este poder de acceder a las cosas se añade a la existencia previa del cogito como una determinación muy notable pero secundaria. La comprensión ontológica o preontológica del ser se desnaturaliza cuando se vuelve atributo de una determinación óntica. La trascendencia no se salvaguarda en su significación propia si se la asimila a un carácter de la conciencia. No sirve de nada decir que es un carácter fundamental, esencial, de ella; que la conciencia es «por completo» este «movimiento hacia», este esbozo del mundo; que tal proyecto no es (37) un predicado que se añada sintéticamente a la existencia previa de una subjetividad; que es la trascendencia, en fin, lo que constituye la sustancia misma, la subjetividad del sujeto: mientras el ser de éste no ha sido dilucidado, no se sale de la paradoja que hace que la condición se base en lo condicionado. Pues ¿en qué puede estribar la sustancialidad del sujeto, incluso si ésta no es nada más que el puro acto de trascender, si no es en el ser mismo?
La trascendencia no puede insertarse en una existencia singular, siendo como es el estallido, la pura sacudida que rompe y destruye, al fundarla, toda existencia y toda singularidad ; la nada (néant), la obra interna del ser, el movimiento que disuelve toda efectividad y que la hace ser en esta misma disolución. La nada que excava la brecha (eso que hemos llamado horizonte) en la que algo y todo puede emerger al ser, no cabe que esté absurdamente encerrada en los límites de ese algo. Es negando al existente en el sobrepasar hondo y original que es en él la obra de la nada como presta el ser, en la forma de un horizonte de presencia , ayuda y asistencia a ese existente que quiere ser y que pide, por duro que sea, el favor de una protección. El «sujeto» también la necesita, y debe pedirla humildemente. Tampoco hay un sujeto, una única razón, sino muchos espíritus que esperan con paciencia que se cumpla la obra del ser, el trabajo infinito de lo negativo. Sólo se les permite, basándose en ese trabajo que no es el suyo y cuyo fruto recogen como una bendición, pensar las cosas y, si quieren, oír la extraña llamada que sube de ellas y es la del origen. El ser es un acontecimiento impersonal. El existente humano no puede reivindicarlo como suyo. Esta blasfemia es absurda. El sujeto, el espíritu, la persona, la subjetividad no pueden desplegar su existencia, por particular o por privilegiada que sea su estructura, más que sobre el fondo del ser en ellos 1.
Nos hundimos en la contradicción, al mismo tiempo que situamos la problemática en una confusión insuperable, si, a la vez que pretendemos salvaguardar la esencia en su naturaleza íntima, queremos no obstante insertarla en la subjetividad humana y, de hecho, identificarla con ella. La trasposición de los temas centrales de la ontología del ser adentro de una filosofía del cogito sólo puede conducir en realidad a una deformación. Esta deformación, tan grave que merece que la llamemos una falsificación y una desnaturalización, tiene una doble consecuencia: por una parte, la nada, a la que se hace revestir la condición del «sujeto» depone, en realidad, su naturaleza de esencia para convertirse en una mera operación subjetiva. La significación trascendental que se intenta mantener (23) para ella parece no ser a veces más que una última tentativa para escapar del psicologismo. Pero ¿cómo puede la trascendencia evitar indefinidamente la confusión con un acto psicológico, puesto que aparece, de hecho, como la propiedad de un ser determinado? 2 De todas maneras, no se evita la contradicción que hay en asignar a la esencia cuyo nadificar despliega el horizonte del ser, la condición de una realidad particular sometida a este horizonte. El ser, que no puede ser pensado más que sobrepasando el existente singular, sólo paradójicamente puede revestir la naturaleza de tal existente. Por otra parte, ¿cómo el existente singular, aunque sea el sujeto humano, podría ser asimilado a la esencia que despliega el horizonte y que abre el medio del ser? Más bien es dentro de tal medio donde nosotros, y todas las cosas, podemos manifestarnos, como «fenómenos», en la luz del mundo. Debido a que la trascendencia que hace ser el mundo nos sobrepasa radicalmente a nosotros los hombres, al igual que a las cosas, es por lo que podemos pensarnos a nosotros mismos como pensamos las cosas, y captarnos también en nuestra relación con ellas. En cuanto a nosotros, nos está permitido sólo beneficiarnos de la obra del ser y, apoyándonos en la operación interna de la trascendencia, acceder a las cosas de las que ella ha hecho para nosotros «fenómenos» 3.
La subjetividad, por tanto, no es la condición absoluta, e igual que la esencia no queda salvaguardada, sino que, por el contrario, sufre una alteración profunda cuando es pensada como una determinación particular, tampoco se respeta la naturaleza de esta subjetividad cuando se pretende hacerle desempeñar un papel a cuya altura no puede ponerse. La subjetividad no es la esencia: es una vida particular y, como tal, profundamente real. La identificación injustificada con la esencia no puede sino irrealizar tal vida o, mejor dicho, destruirla. Las discusiones relativas al «sustancialismo» espiritual no hacen más que ilustrar la contradicción en la que se sume inevitablemente el idealismo. En la medida en que considera a la subjetividad un fundamento ontológico, la hace deponer por un tiempo su realidad de existente y, si la empresa se revela imposible, busca por lo menos minimizar esta realidad. La subjetividad no será, pues, una sustancia, sino sólo un acto — no un acto propiamente dicho, un acto particular y determinado, sino más bien una actividad en general, una actividad virtual, la posibilidad pura y de suyo vacía de realizar actos de pensamiento; en la medida en que éstos son «reales», sólo pertenecen ya a una «subjetividad empírica», que no hay que confundir con la «subjetividad trascendental». Ésta es la única que puede aspirar al papel de fundamento. El idealismo ya presiente que la significación ontológica de tal fundamento implica el despojamiento de la existencia singular, el abandono de toda realidad efectiva. De modo que vemos cómo la subjetividad del idealismo abandona todo contenido real para no ser más que una «pura forma», la forma «vacía» de un pensamiento en general. A fin de ponerse a la altura del papel ontológico que se le pretende hacer desempeñar, la subjetividad depone todo carácter concreto, deja que mane fuera de ella toda su sustancia y va a perderse en las nubes. Los pensadores subjetivos han denunciado con justicia la disolución de la vida interior en la existencia brumosa del «sujeto constituyente». Tal existencia, que justamente ya no es existencia, es el desenlace lógico de un pensamiento que obedece a este deseo contradictorio: identificar con una realidad singular la condición de toda realidad posible en general 4.
No podemos, en efecto, confundir indefinidamente el fundamento ontológico, pensado por nosotros bajo el título del «ser», con un existente singular. Todas las filosofias que persiguen este ideal quimérico y contradictorio se encuentran tarde o temprano ante el dilema siguiente: o bien abandonar la cuestión del ser, y perderse entonces en la consideración de determinaciones ónticas, haciendo abstracción de lo que debe desempeñar respecto de ellas el papel de una condición de posibilidad, es decir, renunciando finalmente al problema filosófico del fundamento; o bien, permaneciendo a la vez sometidas a la preocupación ontológica que apunta a tal fundamento susceptible de abrir el horizonte dentro del cual pueden manifestarse para nosotros existentes, a título de fenómenos, sustraer de esta condición previa y última al menos a un existente indebidamente privilegiado. Pero en este caso la contradicción no hace sino desplazarse; pues o bien semejante existente se despojará efectivamente de su condición de existente, o bien será incapaz de mantener de hecho el papel que se le pretende hacer desempeñar. Lo que oculta, al menos un instante, tal contradicción es que se mantiene al mismo tiempo a los dos términos incompatibles de la alternativa: por un lado, el existente considerado en su existencia efectiva y singular; por otro, el fundamento mismo, que no puede ser pensado correctamente más que en su transgresión respecto de todo existente. Se esfuerza uno entonces en atenuar esta contradicción despojando al existente de su naturaleza de existente. Se llega tan lejos como es posible por este camino: después de la subjetividad brumosa e «impersonal» del idealismo, se afirma la identidad de la subjetividad y la nada. Afirmación absurda: pues si el ser es la nada, es precisamente porque al extender sobre ella su reino, expulsa de él toda determinación, y en particular la subjetividad. Ésta es pensada, ya se trate del idealismo del XIX o del XX, bajo el título de «campo trascendental». Se le puede declarar «impersonal». Pero en el momento en que se lo encierra en los límites de una existencia singular, se adentra uno en un análisis que ya no es tal 5.
Original
- Se combinan aquí temas de Heidegger y, sobre todo, de Hegel. Respecto a éste último, cf. la magnífica exposición que contiene el Apéndice que cierra este tratado (N. del T.).[
] - El psicologismo, con cuya crítica radical, en los Prolegómenos a la lógica pura (primera parte de las Investigaciones lógicas de Husserl), empieza la historia de la fenomenología, al reducir todo objeto a fenómeno de la conciencia de un ser individual (e incluso muchas veces a parte integrante de esta conciencia), vuelve contingente, como lo es este ser individual , absolutamente todo. Lo cual es una contradicción, es escepticismo, como Husserl dice, porque tal tesis asienta absolutamente que nada puede asentarse absolutamente. La misma contingencia es necesariamente contingencia : lo único que no puede pasarle es volverse necesidad … Y ya Husserl se atrevía a incluir a Kant y sus discípulos en el ámbito del psicologismo (N. del T.).[]
- Quizá convenga advertir al lector, de una vez por todas, que es muy frecuente, a lo largo de todo el libro, encontrar párrafos como éste, en los que Henry se limita a exponer el pensamiento de alguno de sus clásicos, con el que sólo parcialmente está de acuerdo (en realidad, suele ser mucho mayor el desacuerdo que el acuerdo) (N. del T.).[]
- Se ha aludido aquí más al neokantismo francés del XIX y el XX y a su contemporanea filosofía del espíritu que a Kant mismo. Los pensadores subjetivos son los seguidores sobre todo franceses, de Kierkegaard (N. del T.).[]
- En las últimas líneas se ha pasado a criticar a Sartre y, en seguida, a Merleau-Ponty. La critica del primero se realiza concienzudamente más adelante; la del segundo se encuentra sobre todo en el texto, contemporáneo de La esencia de la manifestación, que Henry dedicó al pensamiento de Maine de Biran — y que en realidad es un complemento indispensable de La esencia: Filosofía y fenomenología del cuerpo, cuya traducción ha aparecido en esta misma serie. (N. del T.).[]