ZAHAVI, Dan. Exploring the self: philosophical and psychopathological perspectives on self-experience. Amsterdam: J. Benjamins publ, 2000.

1. Mesmo uma vida mental reduzida a uma única percepção elementar, como sede ou fome, já suscita a questão decisiva de saber se a própria ocorrência perceptiva envolve alguma forma de si mesmo ou substância, pois, caso nenhuma estrutura de subjetividade esteja presente nessa experiência mínima, a mera acumulação posterior de percepções tampouco parece capaz de produzi-la.

2. A distinção de Andrew Brook entre autoconsciência empírica e autoconsciência aperceptiva separa, de um lado, a consciência de estados psicológicos particulares, alcançada simplesmente ao vivenciar e estar consciente de percepções, lembranças, desejos ou sensações corporais, e, de outro, a consciência de si como sujeito da experiência e como sujeito comum de uma multiplicidade de estados psicológicos.

• Na autoconsciência empírica, basta que determinada experiência esteja conscientemente presente para que haja consciência de seu acontecer.
• Na autoconsciência aperceptiva, além da percepção de um objeto, há consciência de que aquele que percebe é o próprio sujeito e de que esse mesmo sujeito permanece comum a outros estados psicológicos.

3. A distinção entre essas formas de autoconsciência conduz ao problema de saber se toda autoconsciência implica necessariamente um si mesmo, sujeito ou ego, ou se pode haver uma autoconsciência sem sujeito, não egológica, entendida apenas como consciência que determinada experiência possui de si própria, questão cuja solução é decisiva tanto para compreender a autoconsciência quanto para determinar o significado de ser um si mesmo.

** 1. O desafio não egológico **

4. A oposição proposta por Aron Gurwitsch entre teorias egológicas e não egológicas da consciência permite distinguir uma concepção segundo a qual toda experiência envolve um objeto, o próprio ato experiencial e um sujeito que o vive, de outra segundo a qual experiências seriam acontecimentos mentais fundamentalmente sem ego, não pertencentes a ninguém e acompanhados apenas por uma consciência anônima de seu próprio ocorrer.

• Em uma teoria egológica, assistir a um filme envolve não apenas estar intencionalmente dirigido ao filme e estar consciente de assisti-lo, mas também uma dimensão pela qual a experiência é vivida como experiência do próprio sujeito.
• A concepção não egológica, também chamada visão da ausência de pertencimento, elimina a referência a um sujeito da experiência e interpreta a autoconsciência primordial como familiaridade anônima da consciência consigo mesma.

5. Argumentos contemporâneos influentes contra a concepção egológica podem ser encontrados em Dieter Henrich e Ulrich Pothast e possuem importante antecedente na posição clássica de Jean-Paul Sartre.

6. Henrich e Pothast sustentam que compreender a autoconsciência como consciência de um si mesmo, sujeito ou ego tende a convertê-la em uma forma de consciência de objeto e, assim, a submetê-la às dificuldades da teoria reflexiva da autoconsciência, além de introduzir indevidamente na consciência pré-reflexiva um ego concebido como agente, princípio de atividade ou proprietário separado das experiências.

• A autoconsciência pré-reflexiva não é iniciada nem controlada por uma atividade voluntária do sujeito, pois precede as próprias performances egológicas.
• Se o ego for concebido como entidade distinta que possui experiências, sua consciência dessas experiências parece estabelecer uma relação entre duas entidades diferentes, tornando problemático compreender por que isso deveria constituir autoconsciência.
• Por essas razões, a autoconsciência originária é caracterizada como ocorrência anônima e desprovida de ego.

7. Em A transcendência do ego, Sartre procura mostrar que o ego é desnecessário ao fluxo consciente porque a própria consciência possui individuação e unidade temporal intrínsecas, não necessitando de um princípio exterior, central e atemporal que sintetize suas experiências.

• A corrente de consciência não constitui um caos de sensações separadas que precise ser unificado posteriormente por um ego.
• A consciência é uma unidade fluente e extática que se constitui e se unifica mediante sua própria temporalização.
• Uma análise adequada da consciência do tempo elimina, consequentemente, a função unificadora tradicionalmente atribuída ao ego.

8. O ego também não poderia integrar a consciência porque a consciência é caracterizada por transparência fundamental, isto é, por autodoação ou automanifestação em que nada de sua existência permanece absolutamente oculto, enquanto o ego é opaco, manifesta-se apenas progressivamente e conserva aspectos ainda não revelados, não podendo por isso pertencer à própria estrutura transparente da consciência.

9. Uma descrição fenomenológica da consciência vivida tampouco encontraria um ego como habitante ou proprietário da consciência, pois, durante uma atividade absorvente como a leitura de uma narrativa, há consciência do objeto e autoconsciência pré-reflexiva da própria leitura, mas não necessariamente consciência de um ego nem tematização de que a atividade está sendo realizada por um “eu”, razão pela qual o cogito cartesiano pareceria afirmar mais do que a experiência permite ao substituir “há consciência desta cadeira” por “eu sou consciente desta cadeira”.

10. A consciência pré-reflexiva permanece, nessa concepção sartreana, sem estrutura egológica enquanto a experiência é simplesmente vivida, e o ego aparece apenas quando uma atitude reflexiva, distanciadora e objetivante transforma a experiência em objeto, embora mesmo então o polo reflexivo permaneça não egológico e o ego manifestado seja objeto, e não sujeito, da reflexão.

• Ao refletir sobre si, assume-se uma perspectiva comparável àquela adotada diante de outra pessoa, razão pela qual essa perspectiva objetivante não poderia recuperar a autodoação originária da subjetividade.
• A fórmula de Rimbaud segundo a qual “Eu é um outro” expressaria, assim, a estrutura própria da atitude reflexiva.

11. A convergência entre Sartre, Henrich e Pothast não resolve, contudo, se uma autoconsciência rigorosamente impessoal pode realmente ser atribuída a um fluxo não egológico sem transformar a experiência em entidade observável em terceira pessoa, sobretudo porque a noção de ego utilizada por essas críticas — princípio ativo, proprietário das experiências ou pessoa constituída por hábitos, caráter e convicções persistentes — talvez não esgote todas as formas possíveis de compreender o si mesmo.

12. Torna-se necessário reconhecer nos próprios fenômenos experienciais uma egocentricidade ou ipseidade fundamental, sem identificá-la com o ego substancial criticado pelas teorias não egológicas, pois a análise husserliana oferece recursos para compreender conjuntamente o significado do si mesmo e sua relação intrínseca com a autoconsciência.

13. Os termos “si mesmo” e “ego” podem ser empregados de maneira intercambiável para simplificar a análise, ainda que em outros contextos possam adquirir conotações distintas.

** 2. Uma resposta egológica **

** 2.1. A ipseidade da doação em primeira pessoa **

14. Husserl iniciou as Investigações lógicas adotando uma concepção não egológica próxima daquela posteriormente defendida por Sartre, mas abandonou-a em razão, sobretudo, das dificuldades que ela criava para a análise fenomenológica da intersubjetividade, uma vez que esta exige uma concepção de subjetividade capaz de distinguir uma consciência de outra e, assim, tornar inteligível uma pluralidade efetiva de sujeitos.

• Enquanto as experiências forem consideradas anônimas e pertencentes a ninguém, a unidade da consciência tende a reduzir-se à simples totalidade de experiências contíguas.
• Uma situação na qual se experiencia perplexidade diante da raiva inesperada de outra pessoa exige distinguir a perplexidade própria da raiva alheia, distinção que uma teoria radicalmente não egológica não consegue fundamentar adequadamente.
• A experiência fenomenológica revela uma diferença cardinal entre vivências dadas como próprias e experiências de vivências dadas como pertencentes a outros, tornando inadequada a ideia de “vivências de ninguém”.

15. No encontro com a raiva de outra pessoa, a consciência distingue imediatamente a própria perplexidade da experiência alheia porque toda experiência possui uma qualidade fenomenal subjetiva, um modo próprio de “como é” vivê-la, e porque, enquanto o objeto percebido pode em princípio aparecer igualmente a diversos sujeitos, a própria experiência perceptiva é dada diretamente apenas ao sujeito que a vive.

• A subjetividade da experiência consiste precisamente em sua doação em primeira pessoa.
• Uma dor, percepção ou pensamento próprios são imediatamente experienciados como próprios sem inferência, critérios ou processo subsequente de identificação.
• Não faz sentido perguntar mediante quais critérios se determinou que a perplexidade sentida pertence ao próprio sujeito, pois seu pertencimento já está implicado em sua doação originária.
• A experiência alheia, ao contrário, nunca pode ser dada originariamente em primeira pessoa, e essa inacessibilidade constitui a alteridade e a transcendência fundamentais do outro.
• Se a experiência do outro fosse acessível da mesma maneira que a própria, ela deixaria de ser verdadeiramente alheia e seria incorporada à própria subjetividade.

16. A superação husserliana da teoria não egológica implica que toda experiência consciente pertence necessariamente a algum sujeito, embora esse pertencimento não dependa de uma entidade exterior acrescentada à experiência, mas do próprio modo como ela se dá: quando uma experiência aparece originariamente em primeira pessoa, ela é vivida como própria, ainda que não haja tematização explícita de um “eu” que a possui.

• A egocentricidade elementar precisa ser distinguida da consciência explícita de um “eu”.
• Antes de qualquer reflexão temática, a presença primária da experiência já a individualiza como pertencente a determinado sujeito e a distingue das experiências dos outros.
• A vida própria é originariamente acessível ao próprio sujeito tanto em seu funcionamento anônimo quanto quando se torna objeto de apreensão temática.

17. A doação em primeira pessoa, a autoconsciência e uma egocentricidade ou ipseidade básica convergem, portanto, numa mesma estrutura, mais adequadamente expressa pela “subjetividade da experiência” do que por um “sujeito da experiência”, pois esta última expressão pode sugerir erroneamente uma entidade separável das vivências, enquanto a primeira indica que a dimensão subjetiva é inseparável do próprio fenômeno experiencial.

• A subjetividade não pode ser retirada de uma experiência deixando-a intacta, como se constituísse um acréscimo contingente.
• Ressaltar a subjetividade significa afirmar a egocentricidade constitutiva dos fenômenos experienciais e não introduzir um ego substancial situado acima deles.

18. Embora a identificação entre autoconsciência e uma forma mínima de si mesmo possa parecer trivial, ela permanece filosoficamente necessária justamente porque é negada pelas teorias da impessoalidade, da ausência de pertencimento, do anonimato radical e da consciência não egológica, sendo tarefa da filosofia, como assinalaram Wittgenstein e Heidegger, tornar explícitas estruturas tão familiares e evidentes que sua própria importância tende a permanecer despercebida.

19. A concepção não egológica admite experiências rigorosamente impessoais que não conteriam sequer uma referência implícita a um sujeito, de modo que duas experiências simultâneas e qualitativamente idênticas pertencentes a duas vidas mentais seriam numericamente distintas não porque possuíssem sujeitos diferentes, mas apenas porque uma ocorreria nesta vida mental particular e outra naquela vida mental distinta.

20. A adoção efetiva da perspectiva de primeira pessoa mostra, porém, que a diferença fundamental entre uma percepção própria e a percepção de outra pessoa não consiste simplesmente em uma ser “esta” e a outra “aquela”, pois uma experiência é precisamente esta experiência própria porque se oferece de maneira irredutível em primeira pessoa, enquanto a experiência alheia não se apresenta desse modo e, por isso, não integra a própria vida mental.

21. A objeção segundo a qual um ego separado da experiência não poderia transformar sua consciência dessa experiência em autoconsciência deixa de ser decisiva quando o ego não é entendido como entidade situada acima do fluxo consciente nem sua relação com a experiência como posse externa, mas quando a própria autodoação e automanifestação em primeira pessoa da experiência são reconhecidas como a forma mais fundamental de egocentricidade.

22. A reformulação sartreana do cogito como simples afirmação de que “há uma percepção de uma cadeira” permanece insuficiente, pois duas pessoas podem perceber simultaneamente a mesma cadeira sem tematizar explicitamente um “eu”, mas suas percepções continuam radicalmente diferenciadas porque apenas uma delas é dada em primeira pessoa a cada sujeito, revelando uma ipseidade intrínseca aos próprios fenômenos experienciais.

• A ausência de autotematização explícita torna a experiência anônima apenas em sentido limitado, sem eliminar sua individuação subjetiva.
• Confundir ausência de consciência explícita do ego com anonimato radical faria com que experiências pertencentes a diferentes correntes de consciência se tornassem fenomenologicamente indistinguíveis.
• A consideração rigorosa da perspectiva de primeira pessoa fortalece, assim, uma compreensão egocêntrica mínima da consciência.

23. A tentativa de resolver o problema da intersubjetividade postulando uma vida anônima originária e indiferenciada, anterior à distinção entre si mesmo e outro, não evita o solipsismo, mas dissolve o próprio problema ao eliminar simultaneamente individuação, ipseidade, diferença, alteridade e transcendência, impossibilitando tanto a subjetividade quanto a relação entre subjetividades.

• A intersubjetividade exige que haja sujeitos efetivamente distintos cuja relação possa ser compreendida.
• Uma dimensão absolutamente anônima anterior a qualquer distinção entre próprio e alheio ameaça tanto a concepção de sujeito autodoado quanto a do outro transcendente e irredutível.
• A solução fundada no anonimato radical torna-se, dessa maneira, parte do próprio problema que pretendia resolver.

24. Experiências podem legitimamente ser denominadas anônimas quando lhes falta uma autoconsciência explicitamente tematizada, mas não quando supostamente lhes faltam autodoação, individuação e doação em primeira pessoa, pois tratar essas estruturas como atributos contingentes exigiria explicar como uma consciência originalmente indiferenciada poderia posteriormente adquirir uma primeira pessoalidade que não estava presente em sua própria constituição.

• A doação em primeira pessoa não é um revestimento superficial que possa ser retirado sem alterar a natureza da experiência.
• A tese do anonimato radical acaba enfrentando dificuldades semelhantes às da teoria reflexiva da autoconsciência ao precisar explicar a gênese posterior da autodoação a partir de algo originalmente destituído dela.

25. A dificuldade comum a Sartre, Henrich e Pothast decorre de uma concepção excessivamente estreita do ego, deficiência que o próprio Sartre parece ter posteriormente reconhecido ao abandonar a caracterização puramente impessoal da consciência pré-reflexiva e sustentar que a consciência, mesmo sem possuir um ego no nível imediato, permanece pessoal por remeter fundamentalmente a si mediante sua autodoação ou ipseidade.

• A consciência não se torna pessoal pela introdução posterior de um ego; é sua autodoação originária que possibilita o próprio aparecimento do ego.
• Nessa formulação posterior, a distância entre Sartre e Husserl reduz-se significativamente.
• Torna-se conceitualmente mais preciso atribuir egocentricidade ou ipseidade fundamental à consciência e reservar a noção de personalidade para formas do si mesmo socialmente constituídas.

26. A autoconsciência egocêntrica não consiste em apreender um si mesmo puro separado da experiência, mas em vivenciar uma experiência segundo seu modo de apresentação em primeira pessoa, cuja presença originária constitui sua qualidade de ser “minha” e a vincula a determinado sujeito, de maneira que o si mesmo implicado na autoconsciência constitui uma dimensão ou função do próprio modo de doação da experiência.

• A autoconsciência não requer retirada do mundo para uma interioridade isolada e autorreferencial.
• A subjetividade permanece constitutivamente aberta e engajada no mundo e revela-se precisamente nessa abertura experiencial.

** 2.2. Identidade na diferença **

27. A análise da autodoação e da apresentação em primeira pessoa permite reconhecer que toda experiência consciente envolve uma forma elementar de ipseidade, conclusão que constitui um argumento fundamental contra as teorias não egológicas da consciência.

28. Essa noção mínima de si mesmo é condição necessária, mas não esgota a relação entre si mesmo e autoconsciência, pois existem formas mais complexas de identidade e autorreferência que ultrapassam a autodoação de uma experiência singular e exigem considerar a multiplicidade de conceitos possíveis de si mesmo.

29. Husserl acrescenta à ipseidade inerente à experiência singular a noção de um ego transcendente aos atos, compreendido como polo de identidade compartilhado pelas experiências de uma mesma corrente de consciência, distinto das vivências transitórias sem poder existir independentemente delas e constituindo, por isso, uma “transcendência na imanência”.

• As experiências surgem, transformam-se e desaparecem continuamente, enquanto o polo egológico conserva uma identidade através dessa mudança.
• A distinção entre ego e experiências não implica separabilidade ontológica, pois o ego somente existe vivendo e funcionando através das próprias experiências.
• A transcendência do ego permanece, portanto, interna ao fluxo da vida consciente.

30. A distinção entre o ego e as experiências torna-se necessária quando a análise ultrapassa uma única experiência e considera formas de autoconsciência que abrangem uma pluralidade simultânea ou temporal de vivências, pois é possível reconhecer-se como a mesma subjetividade comum a diferentes experiências presentes ou recordar uma experiência passada como própria apesar da transformação contínua dos conteúdos conscientes.

• O si mesmo mantém sua identidade enquanto experiências particulares mudam.
• Formas de autoconsciência capazes de atravessar experiências numericamente diferentes exigem uma explicação que uma teoria estritamente não egológica dificilmente pode fornecer por não admitir qualquer princípio transcendente aos atos.

31. A consciência do ego enquanto identidade transcendente aos atos não surge na simples autodoação imediata de uma experiência singular, mas requer diferença, distância e síntese entre diversas experiências, pois somente mediante uma multiplicidade de atos relacionados entre si torna-se possível apreender algo que permanece o mesmo através de conteúdos mutáveis.

• A autodoação de uma experiência é condição necessária, mas insuficiente, para a consciência de uma identidade que atravessa vários atos.
• O si mesmo como polo idêntico só pode aparecer quando experiências diferentes são relacionadas e comparadas.
• A distinção entre experiência e si mesmo torna-se necessária no momento em que se reconhece uma identidade persistente através da mudança experiencial.

32. Essa estrutura aproxima-se diretamente da autoconsciência aperceptiva descrita por Brook, na qual não há apenas consciência de ser sujeito de uma experiência singular, mas consciência de si como sujeito comum de diversos estados psicológicos, sendo a referência a uma pluralidade de experiências condição essencial, e não elemento acidental, desse tipo de autoconsciência.

33. A ipseidade inerente à doação em primeira pessoa e a identidade transcendente aos atos não constituem concepções incompatíveis do si mesmo, pois é necessário distinguir entre vivências particulares e transitórias (Erlebnisse) e a dimensão persistente do experienciar (Erleben), na qual diferentes atos aparecem e por meio da qual continuam podendo ser reconhecidos como próprios.

• Uma experiência concreta de alegria pode desaparecer, ser esquecida e posteriormente recordada, enquanto a dimensão do experienciar que torna possíveis presença e ausência não se torna ela própria ausente para o sujeito do mesmo modo.
• As experiências particulares mudam incessantemente, mas a dimensão em primeira pessoa permanece como estrutura constante através da qual essas experiências se manifestam.
• A imagem de William James do arco-íris permanente sobre uma cascata expressa essa identidade estrutural que permanece enquanto os acontecimentos fluem.
• A distinção entre experiência e campo do experienciar não implica separação, pois não existe um campo vazio ao qual posteriormente se acrescentariam conteúdos experienciais.
• O campo em primeira pessoa existe somente nas experiências concretas, mas sua singularidade pode ser distinguida da pluralidade dos atos que nele aparecem.
• É precisamente a exposição das experiências nesse mesmo campo de doação em primeira pessoa que as constitui como próprias e como fenômenos conscientes.

34. A pertença de diferentes experiências ao mesmo campo de doação em primeira pessoa permite compreender como a autoconsciência atravessa atos numericamente distintos e distâncias temporais, tornando possível recordar imediatamente uma experiência passada como própria sem precisar reconstruir previamente uma cadeia contínua que conecte o presente ao passado.

• A relação entre experiências presentes e passadas não se assemelha à de contas ligadas externamente por um fio cuja continuidade precisaria ser verificada.
• Ao recordar reflexivamente uma experiência, ela já aparece como experiência passada própria, sem identificação criterial adicional.
• A memória episódica pode conter falsas crenças ou erros acerca do passado, mas isso não significa que esteja sujeita ao erro específico de identificar como alheia uma experiência que se apresenta originariamente como própria.
• Interrupções aparentes da corrente consciente, como sono sem sonhos ou coma, não refutam a unidade da subjetividade porque essa unidade não depende de contiguidade temporal ininterrupta entre experiências, mas do modo comum de sua doação.

35. Embora a identidade do si mesmo transcendente aos atos se revele somente por meio de sínteses que relacionam experiências diferentes, ela não surge arbitrariamente no ato reflexivo, pois encontra seu fundamento na dimensão mais originária e contínua do experienciar em primeira pessoa.

** 3. Conclusão **

36. A relação entre si mesmo e autoconsciência não pode ser formulada como alternativa entre consciência de um si mesmo e autoconsciência de uma experiência supostamente sem sujeito, pois existem diferentes níveis de autoconsciência que vão desde a autodoação pré-reflexiva de uma experiência atual até a reflexão temática sobre si como subjetividade comum que pensa, delibera, decide, age e sofre.

• É possível estar pré-reflexivamente consciente de uma percepção presente e posteriormente transformá-la em objeto explícito de reflexão.
• Também é possível refletir sobre si como sujeito comum a atos diferentes e distinguir, por comparação, aquilo que muda — os atos intencionais — da dimensão subjetiva que permanece idêntica.
• A consciência que uma experiência possui de si não é, por isso, uma autoconsciência sem sujeito, pois sua própria doação em primeira pessoa contém uma egocentricidade ou ipseidade elementar.
• Há ipseidade sempre que há autoconsciência, não apenas quando se formula explicitamente “sou aquele que percebe”, mas sempre que uma experiência possui um modo de doação em primeira pessoa e uma qualidade intrínseca de ser vivida como própria.
• Toda experiência subjetiva é autoconsciente nesse sentido mínimo porque há algo que significa vivê-la para determinado sujeito e porque ela ocorre como pertencente à sua corrente experiencial.
• Essa compreensão permite atribuir formas elementares de si mesmo e autoconsciência também a crianças pequenas e animais, sem com isso lhes atribuir formas superiores, reflexivas ou aperceptivas de autoconsciência que dependem de estruturas cognitivas mais complexas.