DEPRAZ, Natalie. Comprendre la phénoménologie : Une pratique concrète. Paris: Armand Colin, 2012.

• As diferentes posturas dos fenomenólogos diante dos textos da tradição e diante da experiência em ato, confrontadas aos ensinamentos prático-práticos dos pragmatistas, abrem espaço para considerar a experiência de sua mortalidade, isto é, de sua precariedade, através da imersão em outras disciplinas.
• Sete contextos experienciais distintos concernem e enriquecem a fenomenologia — a inscrição no outro que si mesmo representa uma morte a si mesmo da qual se ressai inevitavelmente alterado e, se não se está demasiado apegado à identidade a priori, regenerado: nas ciências da vida e do cérebro, a neurofenomenologia; na teologia, o cristianismo ortodoxo da oração do coração; na psicologia, a experiência arcaica do mimismo na criança pequena; no Oriente, a prática da meditação budista; na psiquiatria, o projeto da Daseinsanalyse e seu possível além numa pós-psiquiatria ligada à terapia familiar; na antropologia, a démarche da etnometodologia; na estética, a experiência do gozo artístico.

1. OS CAMPOS-RAIZ

• Campos de experiência que descrevem práticas científicas ou espirituais radicais servem de paradigmas à colocação em prática da fenomenologia.

1.1. NEUROFENOMENOLOGIA

• O programa de pesquisa em epistemologia fenomenológica lançado por F. J. Varela nos anos 1990 é inaugural, apoiando-se, além da influência husserliana, em tentativas científicas anteriores.

  • A psicologia introspeccionista do início do século, em Stumpf, Wundt e James, psicólogos experimentalistas do final do XIX e início do XX, explora a dupla componente física e mental dos fenômenos: Wundt funda em Leipzig um laboratório de fenomenologia experimental onde os vividos subjetivos participam da objetivação descritiva dos fenômenos físicos; Stumpf analisa os fenômenos sonoros correlacionando fatos fonéticos e eventos auditivos subjetivos; James ancora a análise dos vividos subjetivos em observação experimental quantificável.
  • O projeto da psicologia da forma, de Koffka e Köhler nos anos 1930 até Goldstein e Weizsäcker nos anos 1950-1960, privilegia a estrutura do campo experiencial — primeiro no vivente animal, reformando a etologia através da visão do organismo que integra o mundo em que evolui, depois na percepção normal e patológica, reavaliando a intencionalidade numa ontologia originariamente monista que reúne parâmetros objetivos e subjetivos.
  • Ensaios mais recentes de circulação entre disciplinas (Flannagan, Chalmers, Baars) fazem comunicar neurologia, psicologia e filosofia, mas a originalidade da neurofenomenologia, apresentada no artigo de F. Varela Neurophenomenology: a Remedy to the Hard Problem (JCS, 1996), reside na firmeza com que mantém juntos neuroimagem e fenomenologia sob o signo de constrangimentos generativos mútuos.
• Contra os projetos interdisciplinares assimétricos que instrumentalizam uma disciplina em proveito de outra, ou que apenas espelham dados heterogêneos mantendo sua estanqueidade, a aposta da neurofenomenologia consiste em levar a sério ambos os terrenos igualmente, transformados internamente um pelo outro, o que exige imersão de corpo inteiro em cada espaço disciplinar.

  • Francisco Varela adquiriu competência fenomenológica rara ao acessar as análises técnicas husserlianas de maturidade genética, notadamente os textos de Husserl dos anos 1920 sobre o tempo (manuscritos de Bernau) e a síntese passiva (Analysen zur Passiven Synthesis), familiarizando-se com o enraizamento da temporalidade na esfera passiva do sujeito.
  • Varela jamais abandonou o terreno científico experimental estrito, considerando que apenas experimentações detalhadas fornecem critério científico legítimo de validação da hipótese filosófica geral, permanecendo praticante e experimentalista até o fim.
• A metodologia de Varela é inédita ao produzir simultaneamente uma abordagem científica nova das práticas experimentais e uma fenomenologia renovada dos fenômenos vividos, como no artigo The Specious Present, onde demonstra a pertinência do método co-generativo ao reformar, a partir de experimentações de percepção visual (depth-perception), o caráter linear da análise husserliana do presente vivente com suas fases retencionais e protencionais, evidenciando o vivido protencional em sua componente afetiva como abertura temporal do sujeito ao imprevisível.
• O projeto de fenomenologia prática foi fortemente inspirado pela metodologia e epistemologia requalificada da pesquisa científica de F. J. Varela, desde o trabalho de tese sobre Husserl, Transcendance et incarnation (1995), buscando reenraizar a démarche fenomenológica em sua prática experiencial, aprofundada na colaboração interdisciplinar formalizada em On Becoming Aware (2003).
• Os terrenos experienciais examinados a seguir se apresentam como pesquisas de confirmação e avaliação da pertinência do esquema co-generativo, variações sobre esse tema metodológico, mais que gestos fundadores de uma nova démarche.

1.2. A TEOLOGIA ORTODOXA

• O terreno prático da oração do coração ortodoxa reveste significação especial no percurso pessoal de pesquisa.
• Em Lucidité du corps. De l'empirisme transcendantal en phénoménologie, o interesse pela experiência corporal, não em sua passividade opaca ao espírito mas em sua luminosidade intrínseca, revelou que a teologia cristã continha chaves indispensáveis para reapreender a experiência de outrem em fenomenologia, notadamente em Husserl.
• Para apreender a experiência da encarnação tematizada por Husserl e seu além fenomenológico, tornou-se necessário apropriar-se experiencialmente da Encarnação do Cristo e de sua perpetuação eucarística na comunidade eclesial, o que conduziu a privilegiar uma abordagem teológica de tipo prático e místico.
• A teologia ortodoxa da Igreja do Oriente porta fundamentalmente tal aspiração à prática espiritual, enquanto o catolicismo ocidental desenvolveu uma reflexão escolástica e depois hermenêutica que recobre o socle da experiência espiritual viva sob argumentações racionais esclerosantes — o que Vladimir Lossky evidencia em Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient (Cerf, 1990).
• Na experiência da oração do coração, depositada no manual prático de referência A Filocalia, buscou-se a descrição mais detalhada de nossa relação ao corpo-espírito, isto é, ao ritmo atencional e aos registros emocionais, cuja intimidade concerne ao corpo do nosso corpo, o coração.
• A experiência da oração do coração, ao penetrar nas camadas mais íntimas do vivido corporal — seus abismos e vertigens, mas também seus entusiasmos e iluminações —, nutriu por dentro a compreensão da encarnação fenomenológica husserliana, tentando dar corpo à análise do Leib e do Körper através de uma prática experiencial inédita, sem identificar indevidamente experiência mística e experiência fenomenológico-pragmática, mas mostrando sua circulação co-generativa.
• A metodologia neurofenomenológica revelou-se estimulante ao fazer com que as experiências do corpo depositadas na teologia ortodoxa prática e mística e na fenomenologia husserliana se ressourçassem mutuamente, gerando uma corporeidade reciprocamente requalificada.
• Em Le Corps glorieux. Une approche phénoménologique de la Philocalie, mostra-se como a experiência do corpo glorioso descrita pelos primeiros Padres gregos enriquece a fenomenologia do corpo conhecida através de Husserl, Merleau-Ponty, Levinas e M. Henry, ao longo de suas dimensões — espaço, tempo, imagem, socialidade.

  • O espaço corporal é revisitado a partir de acentos atencionais e emocionais, e não apenas perceptivos ou motores-táteis, revelando relevo e mobilidade amplificados e uma verticalidade espiritual em que o sensorial e o espiritual se relacionam, tornando tangível o mistério de uma presença pressentida mas inapreensível.
  • O tempo dessa corporeidade lúcida é reapreendido a partir de uma relação possível com o porvir, não linear mas circular, feita de imbricações das três dimensões temporais, permitindo formas de presciência que reinvestem a memória sem paralisar o futuro, cultivando confiança (esperança) mais que incerteza (angústia).
  • A imagem do corpo é examinada de modo a incluir potencialidades imaginárias, fictícias, míticas, arcaicas e inconscientes, não mais relegadas ao ilusório (Descartes) nem apenas fundadas na percepção (Husserl), mas acreditadas como dimensão sui generis.
  • A carne da comunidade se dá em sua vitalidade transformadora, dando origem ao termo altérologia para designar essa generatividade mutacional de si ao contato dos outros, com ênfase em figuras-limite como a criança, o louco, o animal, o estrangeiro.
• O método de entrecruzamento das análises não é de sentido único, mas busca malaxar o fenômeno até conferir-lhe densidade e unidade harmônica máxima.

1.3. A MEDITAÇÃO BUDISTA

• A dificuldade do cristianismo reside, paradoxalmente, em sua relação pouco elaborada com a corporeidade, pois a insistência no caráter decaído do ser humano desenvolve relação forte à culpabilidade que oblitera a eminência da encarnação; a ortodoxia, ao acentuar a deificação do corpo finito através das energias divinas incriadas e humanas criadas, abre espaço dinâmico de liberdade, ainda que essa terra virgem permaneça minoritária e pouco reconhecida mesmo entre os próprios ortodoxos.
• A experiência da meditação no contexto budista permitiu reunir exigências fenomenológicas que não convergiam por outra via.

  • Diante do déficit de trabalho sobre o corpo no cristianismo, o budismo insiste com meticulosidade na postura corporal da meditação e na apreensão vivida das energias do corpo (os canais, nadi), sendo a atenção à respiração o eixo da interface entre o orgânico e o mental.
  • A descrição budista do corpo-energia reencontra a busca ortodoxa do corpo de glória, os corpos do buda (nirmanakaya, samboghakaya, dharmakaya) descrevendo um caminho de não-dualidade com a realidade, prevalecendo a unidade transpessoal da natureza do espírito.
  • A singularidade da experiência meditativa budista reside no ponto de báscula, deliberado e espontâneo, de interiorização da prática, em que é preciso parar de falar, refletir e argumentar para simplesmente fazer em silêncio, gesto elementar do Buda, radicalizado na via rápida do Tantrika Dzogchen — em seus Enseignements secrets, Ch. Trungpa cultiva no leitor uma instabilidade criadora, convidando a largar o lastro mesmo em relação às formas, expondo-se à ausência total de formas, situação sem rede onde a prova é constante.
  • Um exame minucioso em primeira pessoa da experiência interna — qualidades atencionais do espírito, tendências emocionais diferenciadas — é destacado por Chögyam Trungpa em Hinayana-Mahayana Seminary Transcripts 1979, apostando que apenas essa minúcia na relação ao espírito produz descobertas internas inéditas.
  • A. Lutz, primeiro estudante neurofenomenólogo de F. Varela, demonstrou em publicações científicas a co-implicação entre experiência subjetiva e experimentação objetiva contrastando estados atencionais treinados de monges budistas com estados fragmentados ou não preparados, a partir do artigo de 2002 sobre dinâmica cerebral com dados em primeira pessoa (com J.-Ph. Lachaux, J. Martinerie e F. J. Varela), estudando os correlatos neuroelétricos de estados meditativos (2004) e os efeitos de práticas meditativas sobre processos atencionais e emocionais (2008), sintetizados com Ph. D. Zelazo, M. Moscovitch e E. Thompson no Cambridge Handbook of Consciousness (2007) e no artigo de A. Lutz, J. D. Dunne e R. J. Davidson sobre meditação e neurociência da consciência.

2. OS CAMPOS RELACIONAIS

• Apesar da eminência dos três primeiros campos experienciais — metodologia co-generativa, experiência do corpo deificado e liberado, prática aguda da relação do espírito consigo mesmo —, uma dimensão cardinal permanece ainda não nomeada: a experiência do outro (outrem, a comunidade) em seu caráter relacional radical, já que cada um daqueles campos concentra uma prática ainda individual ou interindividual sem abrir possibilidade relacional forte.

2.1. DA PSIQUIATRIA EXISTENCIAL À PÓS-PSIQUIATRIA

• O interesse pela psiquiatria revelou, em seu renovamento desobjetivante via a Daseinsanalyse — acompanhado no seminário de F. Dastur e J.-M. Azorin/J. Naudin na ENS entre 1992 e 2000 —, uma perspectiva que, através de Binswanger e Blankenburg, parecia libertar a experiência psicopatológica de todo paradigma reducionista, substituindo o tratamento medicamentoso por uma escuta do outro que faz da relação intersubjetiva o lugar mesmo da terapia.

  • Em Mélancolie et manie, Binswanger faz emergir, no estudo da esquizofrenia, uma forma aguda de lucidez e atenção ao outro enraizada na relação à abertura infinita dos possíveis; na melancolia, o repli sobre si indica retraimento diante do outro; em ambos os casos o ritmo temporal se transtorna — passado empobrecido, futuro inchado —, tornando instável a vida do sujeito.
  • Em La Perte de l'évidence naturelle, Blankenburg descreve a fragilidade da relação ao mundo em casos de pauci-esquizofrenia, patologias limitadas e provisórias que interessam mais que as psicoses francas, por servirem de espelho ao sujeito dito normal.
• Essa abordagem, embora renove reciprocamente psiquiatria e fenomenologia, permanece aquém em três pontos: a exigência radical e produtora da co-generatividade, a relação ao outro nela engajada, e a prática clínica mobilizada.
• O encontro com uma equipe de urgência psiquiátrica de intervenção domiciliar, na filiação da psiquiatria existencial, desenvolveu precisamente esses três requisitos.
• Baseada no hospital Charcot em Plaisir (78), dirigida pelo Dr. Frédéric Mauriac, a equipe ERIC (Équipe rapide d'intervention de crise) celebrou seu décimo aniversário em congresso internacional no Palácio de Congressos de Versalhes em 11 e 12 de junho de 2004, levando a desobjetivação do paciente ao extremo ao evitar tratamento psicotrópico — usado apenas como meio relacional — e sobretudo a hospitalização, mantendo a pessoa em domicílio ao requalificar todos os membros da família.

  • Diante de uma crise entre um adolescente e seus pais, que costumam se declarar impotentes e incompetentes, o psiquiatra eriquiano se apaga para tornar o pai novamente competente em seu papel, invertendo a demissão parental e o controle objetivante do corpo médico.
• A abordagem em terapia familiar, elaborada exemplarmente pelo psiquiatra belga Mony Elkaïm, é ferramenta complementar essencial, fazendo emergir uma ética que privilegia a prática de terreno sem preconceitos teóricos (uma espécie de epoché de base), a virtude transformadora da confrontação com a experiência crítica, e uma experiência relacional que ultrapassa a intersubjetividade fenomenológica em favor de um vínculo interpessoal múltiplo por ressonância.

2.2. A ANTROPOLOGIA ETNOMETODOLÓGICA

• Mais naturalmente que a prática psiquiátrica, ancorada num paradigma interindividual de face a face, o terreno mais afinado com um requisito altruísta e comunitário se liga a uma abordagem coletiva de tipo antropológico.
• Na tradição fenomenológica, a abordagem sociológica de A. Schütz privilegia a experiência vivida das relações sociais em sua dimensão sincrônica (os cossociais de que fala também Gurwitsch) e diacrônica (ascendentes e descendentes), através de uma epoché natural que ressoa com os reencontros encarnados e a partilha habitual com o mundo tematizados por Husserl na Krisis, ainda que faltem uma prática efetiva da relação aos outros e uma empiricidade suficientemente distanciada para ser vista em sua dimensão transcendental sem se tornar abstrata.
• Numa perspectiva microssociológica mais qualitativa e descritiva, os trabalhos da etnometodologia de Garfinkel e Goffman e os avanços da etnologia pré-reflexiva de J. Favret-Saada, G. Althabe e M. Segalen abriram pistas para uma fenomenologia comunitária concreta.

  • Garfinkel, fundador da etnometodologia, em Studies in Ethnomethodology no início dos anos 1960, privilegia a dimensão interacionista entre sujeitos até erradicar a noção de subjetividade em favor da imanência interativa.
  • E. Goffman cultiva a descrição das situações da vida cotidiana com o mínimo de pressupostos.
  • J. Favret-Saada, experimentando o terreno-limite da magia negra no bocage bretão, elabora metodologia de observação à medida da implicação estrutural do observador no observado, revelando in vivo a inanidade de toda neutralidade do sujeito na situação de feitiçaria.
  • G. Althabe, etnólogo dos terrenos urbanos, evidencia as experiências locais e a cultura do próximo, pondo em xeque o preconceito exótico dos africanistas e americanistas.
  • M. Segalen, instruída por sua Sociologie de la famille, desenvolveu ferramenta de interrogação das práticas culturais a partir de sua experiência de museógrafa no Museu de Artes e Tradições Populares.
• Com esses instrumentos metódicos de terreno, buscou-se dar conta da comunidade grega de Istambul, terreno prático de pesquisa sobre o estatuto da comunidade numa démarche etnológica, após dois anos na antiga Constantinopla (1988-1990) e retornos breves subsequentes, descrevendo os eixos temporal-histórico, espacial-social, familiar-genealógico e simbólico-mítico do vivido dessa comunidade, iluminados fenomenologicamente em suas dimensões internas (memória, imaginário, percepção, empatia) e intersubjetivas (festas, comemorações, conflitos sociais, greves, celebrações históricas, cerimônias religiosas), o que permite desatar apories da fenomenologia quanto à descrição de pluralidades em movimento e coletividades heterogêneas.

2.3. A PSICOLOGIA DA CRIANÇA

• Cada outro é diferente, e a busca por dar conta da experiência intersubjetiva em seu caráter concreto e encarnado revela que a alteridade reserva surpresas que nos nutrem.
• Seguindo a pista husserliana das figuras-limite de outrem — o vivente na autopoiese, o louco na Daseinsanalyse e na terapia familiar eriquiana, o estrangeiro/primitivo na antropologia etnográfica do semelhante —, a criança expõe de modo único à novidade e à surpresa, desconcertando quem dela provém e revelando outra potencialidade de si mesmo.
• A criança coloca em presença do tréfundo arcaico, pulsional, vital e gerador mais do que num território espaço-temporal, permitindo recomunicar consigo mesmo, isto é, com o corpo e a espontaneidade, articulando a experiência do corpo à experiência íntima de alteridade que porta em si.
• Desde os trabalhos de D. Stern sobre a vida interpessoal do lactente nos anos 1960-1970 e depois a escola americana em torno de Meltzhoff, aprofundando pistas abertas por Merleau-Ponty e Piaget, demonstrou-se experimentalmente que o recém-nascido, desde as primeiras horas (e mesmo intrauterinamente), está voltado para o outro, em posição de receptividade — o que Stern nomeia affective atunement — sendo apenas a cultura e a educação capazes de induzir um condicionamento que nos afasta dessa vitalidade primeira.
• Os trabalhos em psicologia da criança do antropólogo dos anos 1930 Marcel Jousse, notadamente Anthropologie du geste e Le Style oral, aprofundaram a compreensão da experiência arcaica da alteridade que atravessa a criança, ao centrar sua investigação não no mimetismo reprodutor e estéril mas no mimismo inventivo e renovador, aptidão universal a ser reativada em cada um.

  • Jousse, que utiliza o termo intussuscepção para designar essa faculdade de interiorização espontânea da criança, convida a não fazer o carro ou o cavalo, mas a ser o carro, a ser o cavalo — em estágio de mimismo, percebe-se o quanto se está habituado a funcionar mecanicamente sem fazer reviver aptidões primordiais que constituem os vivos e que atravessam espontaneamente as crianças.
• A intuição de Jousse sobre a criança estende-se ao ser humano em geral, depositário de uma abertura infinita ao que o ultrapassa e aguilhoa, receptividade dada mas a ser cultivada, pois naturalmente tendemos ao repli e ao silêncio, erguendo uma linha de separação entre eu e outrem que só existe na projeção mental — a criança, sem barreira psíquica, ensina que a realidade é toda abertura e a distinção eu/outro uma ficção, ainda que a educação corresponda ao dressage (Zucht) reclamado por Kant na esteira de Pestalozzi para impor os limites da cultura à força selvagem da desinibição.

3. O TECIDO DOS “FORAS” DA FENOMENOLOGIA

• A fenomenologia, ao contato desses diferentes campos de experiência, se enriquece e se renova: reinervada em sua metodologia redutiva pela co-generatividade da neurofenomenologia; requalificada na prova fundamental do corpo pela experiência das energias no pensamento ortodoxo do corpo glorioso; revisitada em sua efetivação pela prática minuciosa da relação ao espírito própria do budismo; reassegurada na dimensão intersubjetiva pela ética relacional da psiquiatria da ERIC; reabilitada na experiência comunitária pela investigação de terreno etnológico e a etnometodologia; radicalizada em sua intuição do vínculo entre corpo e outro pela antropologia do mimismo da criança em M. Jousse.

3.1. FENOMENOLOGIA DO GOZO ESTÉTICO

• Num sétimo e último ponto, a experiência estética forma um tecido onde se cruzam os fios anteriores, concentrando a relação primordial à sensibilidade corporal (aisthesis), ancoragem de toda prática, e abrindo, pelo regime expressivo, uma liberdade de indeterminação e não-finalidade que expõe a um modo de comunicação livre de toda eficácia esterilizante.
• Em coerência com a evidência interna da experiência em primeira pessoa, privilegia-se um ancoradouro efetivamente trilhado por quem fala, razão pela qual o foco recai sobre o ato de escrever, terreno privilegiado de experimentação da forma estética.
• Isola-se dentro dessa experimentação a dimensão do gozo no ato de escrever, pois o gozo aspira ao núcleo da sensibilidade corporal, lugar por excelência da relação íntima do sujeito consigo mesmo, intimidade caracterizada por autenticidade e gratuidade — não se trata, porém, de um remake da arte pela arte, pois a atenção ao que se dá no ato de escrever o torna lastreado e encarnado.
• Privilegia-se o gozo de escrever sobre a mira de um objetivo demonstrativo, suspendendo o resultado em favor do próprio processo do advento do ato de escrever, mediante a consigna metódica de se reter de escrever para deixar emergir uma qualidade de relação ao instante vital — gesto de retardo sobre o dado e o definitivo que todo artista produz, seja escritor, pintor ou compositor, sendo E. Levinas exemplar dessa atitude em que o Dizer sempre prevalece em dignidade sobre o Dito.
• Tal gesto, artístico ou filosófico, remete à própria método da fenomenologia, a essa epoché do sentido sobre o movimento de sua conquista, a essa retenção dos conteúdos de significação sobre o ato que os origina, abrindo uma temporalidade do retraimento que é também temporalidade de maturação, densificando a relação ao presente ao aliviar o espírito do passado ou da programação do futuro — a epoché da escrita procede da exigência de não escrever, não por medo da imperfeição mas por cuidado de deixar se desdobrar o espaço do sentido.
• Em Écrire en phénoménologue. Une autre époque de l'écriture (1999), a partir dos aportes de Husserl a Marion passando por Heidegger, Merleau-Ponty, Levinas e M. Henry, e explorando junto a poetas como Y. Bonnefoy e F. Ponge os recursos de tal escrita em ato, desenharam-se os contornos de uma prática da escrita fenomenológica que evidencia a epoché aplicada ao sentido, a temporalidade suspensiva do movimento de retraimento, e a relação a outrem como espaço de partilha onde o outro e o si não são mais concorrentes.

3.2. A COERÊNCIA DOS “FORAS”

• Além de sua significação ordenada no percurso pessoal de pesquisa, os sete terrenos revestem coerência epistemológica essencial em quatro traços: o conhecimento desses campos se fez em primeira pessoa, com o fio condutor da empatia (segunda pessoa) determinante em cada caso; o soubassement prático fornece o terreno ontológico da démarche; tematicamente, a experiência corporal, situada no centro da investigação, se aprofundou notavelmente; e, quanto à linguagem adotada, a descrição se viu ao mesmo tempo promovida e limitada em suas pretensões, em proveito de outros paradigmas pragmáticos complementares.
• Os foras da fenomenologia explorados têm por virtude nutrir uma outra fenomenologia, cujo método se faz expressamente em primeira pessoa e é essencialmente retransmitido pela segunda pessoa via empatia, cuja ontologia é eminentemente prática (com variações pragmática, experiencial e experimental), cujo enraizamento temático passa essencialmente pela experiência primordial mas revisitada do corpo, e cuja linguagem descritiva aparece reinvestida mas interrogada no modo de uma escrita fenomenológica em ato.